La conscience critiquée par l'empirisme

HUME : LA CONSCIENCE COMME ENTITE EST UNE ILLUSION  D'IDENTITE

La critique la plus virulente de la saisie intuitive du moi, et du moi comme entité substantielle, est faite par Hume, dans son Traité de la nature humaine, I, IV, VI. Sa thèse est que la conscience de soi n’a rien de privilégié : elle ne nous donne pas accès à nous-mêmes. Il n’y a tout simplement rien de tel que le "moi".

Hume est un philosophe écossais, né à Edinburgh en 1711 et mort en 1776. Œuvres principales : Traité de la Nature Humaine, 1739; Enquête sur l'Entendement Humain, 1748. 

L'empirisme critique du rationalisme : toute connaissance commence par l'expérience

Hume a une visée critique par rapport aux rationalistes (Descartes, Leibniz, Malebranche, etc.), pour lesquels la raison est dès la naissance, de toute éternité, bardée de principes qui lui permettent d'explorer la réalité, de la connaître; bref, de découvrir les lois de la nature sans avoir recours à l'expérience.

Pour lui, qui est empiriste, nous ne pouvons rien connaître de manière innée, avant d'avoir eu un contact avec l'expérience. Nous ne connaissons rien, si ce n'est par les sens.

L'empirisme fait quelque chose de très original : il cherche à voir comment est le monde véritablement, avant que notre esprit se soit formé sa conception de la réalité, au fil des expériences. Hume se place donc en quelque sorte du point de vue d'un enfant, qui n'a encore eu aucune expérience. Il s'agit chaque fois d'imaginer ce que verrait un esprit pur, ce qu'il induirait de ce qu'il voit, afin, évidemment, de se moquer des rationalistes.

Impressions et idées - le principe de copie

Il part des représentations de l'esprit, qui sont tout ce dont nous disposons (nous sommes immédiatement en présence de nos idées, et de rien d'autre : cf. révolution cartésienne!). Il les appelle des "perceptions". Ces perceptions se divisent en impressions et idées. Les impressions sont les données originelles de l'esprit, premières dans l'ordre chronologique; ce sont aussi nos perceptions les plus vives, les plus fortes. Nos idées sont issues (et le sont toujours) des impressions par un principe de copie. Elles s'en distinguent en ce qu'elles sont plus faibles (cf. souvenir, imagination), mais, évidemment, elles leur ressemblent.

L'empirisme humien retrace la genèse des connaissances (et même des facultés de l'esprit) : il s'agit de revenir au donné sensible originel, et de montrer que toutes les connaissances ont leur origine dans celui-ci. On pourrait donc dire que l'empirisme de Hume est une "généalogie des connaissances".

D'un autre côté, c'est aussi une entreprise critique/normative : l'empirisme sert à juger de la validité des connaissances. Dans ce cas, il se sert du principe du copie : il se demande si les idées (en général celles des philosophes rationalistes) dérivent bien d'une impression correspondante; si non, alors, il les déclare dépourvues de sens.

La critique de la métaphysique

Donc l'empirisme humien est une critique de la métaphysique : elle est pour Hume le lieu des fictions de l'imagination, des illusions substantialistes (celles de la matière, de l'âme, de Dieu). Et aussi, le lieu des faux problèmes.

Un nouveau questionnement philosophique : « la généalogie »

Il invente également une nouvelle façon de poser les problèmes philosophiques : par exemple, on ne se demande plus s'il existe des corps, mais "quelles causes nous poussent à croire à l'existence des corps"?

Hume, Traité de la nature humaine, I, IV, vi, §1  Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La plus forte sensation et la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que l'établir plus intensément; elles nous font considérer leur influence sur le moi par leur douleur ou leur plaisir. Essayer d'en fournir une preuve plus complète serait en affaiblir l'évidence ; car aucune preuve ne peut se tirer d'aucun fait nous ayons une conscience aussi intime ; et il n'y a rien dont nous puissions être certains si nous doutons de ce fait.

•   Le problème : le moi (cartésien) est-il bien une évidence ?

Une expérience immédiate et incontestable ? Hume s'oppose aux philosophies introspectives, qui prétendent qu' on peut avoir l'intuition d'un moi, et que cette intuition est tellement évidente qu'elle se passe de toute démonstration. Il traite deux problèmes :

1- en quoi le moi est-il une illusion ? (cf. critique métaphysique)

2- pourquoi formons-nous cette illusion ? (cf. perspective généalogique)

•   En quoi le moi est-il une illusion ?

Fait-on réellement l'expérience de ce que les philosophes affirment?

Hume (§2) va prendre la philosophie de la conscience à son propre piège : elle prétend être fondée sur une expérience particulière, celle du "moi". Pour eux, une certaine expérience (celle de l'introspection) nous conduit à l'idée d'un "moi". Hume va essayer de montrer que l’analyse de l’expérience empêche qu’on puisse la supposer capable de constituer un "moi".

Pour cela, demandons-nous d'abord en quoi consiste cette idée.

Réponse : l’idée du "moi", c’est l’idée de quelque chose qui reste identique à travers le temps, et de quelque chose de simple

Ensuite, demandons-nous si si je peux avoir une idée du "moi", en partant de l'expérience, puisque pour Hume, une idée vraie doit avoir son origine dans une impressions correspondante ("il doit y avoir une impression qui engendre une idée réelle").

Y a-t-il des impressions susceptibles d'engendre l'idée du moi, le moi étant ce qui doute, ce qui pense, ce qui veut, etc., c’est à dire qui a des impressions?

Hume va répondre en insistant sur la nature d'une impression. Une impression, c'est l'unité insécable sur laquelle l'esprit opère. Elle est instantanée, car ne dure pas. Il n'y a pas d'impressions invariable, mais seulement des impressions discontinues et variables (qui se succèdent indéfiniment les unes aux autres)

Donc : si l'impression est sans idée, alors, elle ne peut jamais engendre l'idée d'un moi, s'il est défini comme identique à travers le temps. Ce dont on peut rendre compte dans l'expérience, c'est seulement d'une série d'impressions discontinues, il n'y a donc nulle part d'évidence d'un "moi" qui aurait des impressions.

Problème 

Il peut sembler que cette notion d’impression est très éloignée de ce dont, justement, on fait l’expérience : personne n’a le sentiment de vivre une suite d’impressions discontinues!

L'analyse ne porte pas vraiment sur l'expérience que je peux faire de moi-même, mais, sur la substantialisation du moi ; autrement dit, Hume ne fait pas de psychologie : son but n’est pas de rendre compte de ce qui est vécu, mais d’analyser les notions qui nous servent à rendre compte de notre idée du "moi", afin de proposer une analyse de la conscience qui évite de la substantialiser.

Hume, TNH, I, IV, vi, §3   Mais en outre, quel doit être le sort de toutes nos perceptions particulières dans cette hypothèse? Elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres; on peut les considérer séparément et elles peuvent exister séparément : elles n'ont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manière appartiennent-elles donc au moi, et comment sont-elles en connexion avec lui? Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c'est qu'il peut être dans le vrai aussi bien que moi et que nous différons essentiellement sur ce point. Peut-être peut-il percevoir quelque chose de simple et de continu qu'il appelle lui : et pourtant je suis sûr qu'il n'y a pas en moi de pareil principe.

Argument : ce qui est saisi, quand "j'entre en moi-même", ce n’est pas le moi en tant que tel, mais telle ou telle impression.

Exemple : je perçois, non pas que mon moi a chaud, mais simplement, je prends conscience que j’ai chaud.

"Entrer en soi-même", pour Hume, c’est donc simplement prendre conscience de quelque chose, et non pas s’apercevoir que l’on est une conscience. Il n’y a pas perception d’un moi accompagnée d’une affection de ce moi, mais seulement perception d’une impression.

Ce que je perçois par introspection, ce n’est pas un moi mais un flux d’impressions qui sont discernables et donc différentes les unes des autres.

Que se passe-t-il donc quand nous n’avons aucune perception particulière?

Bien loin de ne plus avoir conscience que de notre "moi", nous n’avons plus aucune conscience. Donc, l’abscence (ou la diminution en nombre et en intensité) de toutes les impressions, équivaut au néant de la conscience. C’est pourquoi, dans le sommeil, je n’ai pas conscience de moi. (ici, Hume se moque vraiment de ce que devrait être le moi cartésien : à la limite, quelque chose qui peut exister sans aucune de ses propriétés, puisque c'est ce qui est au-delà de celles-ci, qui les rend possible, qui les retient, etc.)

Conséquence : en supprimant l’idée d’un moi, Hume est conduit à contester l’immortalité de l’âme.

•   Le moi n'existe pas, c'est un théâtre

Hume, TNH, §4 Mais, si je laisse de côté quelques métaphysiciens de ce genre, je peux m'aventurer à affirmer du reste des hommes qu'ils ne sont rien qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans varier nos perceptions. Notre pensée est encore plus variable que notre vue; tous nos autres sens et toutes nos autres facultés contribuent à ce changement : il n'y a pas un seul pouvoir de l'âme qui reste invariablement identique peut-être un seul moment. L'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations. Il n'y a proprement en lui ni simplicité à un moment, ni identité dans les différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce sont les seules perceptions successives qui constituent l'esprit; nous n'avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu où se représentent ces scènes ou des matériaux dont il serait constitué.

Hume en arrive alors à une nouvelle définition de la conscience, complètement débarrassée de tout subjectivisme. Que peut-elle être, une fois le moi détruit? Pour Hume, une conscience, ce n’est rien d’autre qu’une capture d'une série d’impressions. Et il insiste sur l’extrême diversité et variabilité de ces impressions.

Conclusion : le moi est un « dispositif de capture ».

Hume déplace le problème de la métaphysique à la généalogique  :

(1) nous avons bien une idée de moi, de quelque chose d'identique à travers les variations, auquel nous rapportons nos impressions, nous donnant un sentiment d'identité à l'égard de nous-mêmes.

(2) or, selon analyse de l'expérience, cette idée ne correspond à rien de réel, car jamais nous ne pouvons extirper l'impression correspondant à cette idée

Comment une série d'impressions diverses peut-elle devenir, être prise pour, un "moi"?

Hume, TNH, I, IV, vi, §5 Quelle est donc la cause qui produit en nous une aussi forte tendance à attribuer l'identité à ces perceptions successives et à admettre que nous possédons l'existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre existence? Pour répondre à cette question, nous devons distinguer l'identité personnelle en tant qu'elle touche notre pensée ou notre imagination et cette même identité en tant qu'elle touche nos passions ou l'intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première, c'est notre sujet actuel; pour l'expliquer parfaitement, nous devons prendre la question d'assez loin et rendre compte de l'identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux : car il y a beaucoup d'analogie entre cette identité et celle d'un moi ou d'une personne.

L'objection empirique revient à se demander pourquoi on fait passer entre les évènements éparpillés de la vie d'un homme un fil invisible par lequel on les rattache à la même personne. Grâce à ce fil, la personne serait identique à elle-même à travers la diversité des impressions sensibles.

Hume répond que l'idée d'identité (en général) naît d'une confusion, d'une erreur, contre laquelle nous ne pouvons rien faire : en effet, dans notre manière courante de penser, nous confondons facilement deux sortes d'idées pourtant bien différentes.

Hume, TNH, I, IV, vi, §6 Nous avons une idée distincte d'un objet qui reste invariable et ininterrompu à travers une variation supposée du temps; cette idée, nous l'appelons idée d'identité ou du même. Nous avons aussi une idée distincte de plusieurs objets différents qui existent successivement et sont unis les uns aux autres par une relation étroite; cette succession apporte à une vue attentive une notion de diversité aussi parfaite que s'il n'y avait aucune manière de relation entre les objets. Or, bien que ces deux idées d'identité et de succession d'objets reliés soient en elles-mêmes parfaitement distinctes et même contraires, il est pourtant certain que, dans notre manière courante de penser, nous les confondons généralement l'une avec l'autre. L'action de l'imagination, par laquelle nous considérons l'objet ininterrompu et invariable, et celle, par laquelle nous réfléchissons à la succession des objets reliés, sont presque identiques à la conscience; et il ne faut pas beaucoup plus d'effort de pensée dans le deuxième cas que dans le premier. La relation facilite la transition de l'esprit d'un objet à un autre et rend son passage aussi égal que s'il contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la méprise et elle nous fait substituer la notion d'identité à celle d'objets reliés. Certes, à un moment, nous pouvons considérer la succession liée comme variable ou interrompue, mais, au suivant, certainement nous lui attribuons une parfaite identité et la regardons comme invariable et ininterrompue. La ressemblance indiquée ci-dessus nous pousse si fort à cette méprise que nous y tombons avant d'y prendre garde; et, bien que, sans cesse, nous nous corrigions par la réflexion et que nous revenions à une méthode plus soigneuse de penser, nous ne pouvons pourtant pas soutenir longtemps notre philosophie, ou arracher ce penchant de notre imagination. Notre dernière ressource est d'y céder et d'affirmer avec confiance que ces différents objets reliés sont effectivement identiques en dépit de leur interruption et de leur variabilité. Pour justifier à nos yeux cette absurdité, nous imaginons souvent l'existence d'un principe nouveau et inintelligible qui relie les objets les uns aux autres et s'oppose à leur interruption ou à leur variation. Et nous pouvons noter en outre que, lorsque nous ne créons pas cette fiction, notre tendance à confondre l'identité et la relation est si grande que nous sommes portés à imaginer un quelque chose d'inconnu et de mystérieux qui unisse les parties en sus de leur relation; c'est le cas, je pense, de l'identité que nous attribuons aux plantes et aux végétaux. Et même quand cette imagination n'intervient pas, nous sentons encore une tendance à confondre ces idées, bien que nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point et que nous ne trouvions rien d'invariable ni d'ininterrompu pour justifier notre notion d'identité.

1) d'un côté, nous avons une idée de diversité, qui nous sert à parler des objets (ou perceptions) qui sont différents, et/ou qui existent successivement, ou qui ont entre eux une relation (même étroite), comme par exemple la ressemblance

2) de l'autre, nous nous servons de l'idée d'identité, qui désigne un seul, un unique objet, malgré les variations qu'il subit.

Pour Hume, nous avons seulement affaire, nous l'avons vu, à des objets ou perceptions différentes, il n'y a jamais aucun objet ou impressions simple et invariable. Ie : si des perceptions (différentes par définition) se suivent l'une l'autre, même si elles se ressemblent, si elles se suivent d'une manière assez stable et constante, on ne devrait pas dire qu'elles forment quelque chose d'identique, mais qu'elles sont une diversité.

Or, que se passe-t-il? Dans le train de la vie quotidienne, nous ne faisons pas assez attention à cette diversité : nous sommes plutôt entraînés à confondre la première idée avec la seconde, à croire que c'est la même chose. (Car nous n'avons ni besoin ni vraiment le temps de réfléchir à ce qui se passe). Ainsi croyons nous facilement et comme irrésistiblement que la succession d'objets ou de perceptions différentes, qui ont entre eux une certaine relation, est en fait un unique objet, invariable, ininterrompu, simple, etc.

Les deux idées ont donc sur l'esprit le même effet : il ne voit pas, psychologiquement, la différence. Pour Hume, nous sommes faits de telle sorte que l'idée de diversité produit sur nous le même effet que celle d'identité : "la relation facilite la transition de l'esprit d'un objet à un autre et rend son passage aussi égal que s'il contemplait un seul objet continu".

Là où réellement nous avons affaire à des objets différents mais reliés entre eux, nous croyons toujours avoir affaire à quelque chose d'identique. Hume parle à ce propos d'un "penchant de l'imagination" : autre façon pour lui de parler de "nature humaine".

Thèse naturaliste : pour lui, nous sommes faits de telle sorte que nous ne pouvons faire autrement que de croire à l'identité. C'est un penchant universel contre lequel nous ne pouvons rien faire. La nature nous impose certaines croyances et il serait vain d'essayer de ne pas les avoir. Mais, c'est de l'ordre de l'inclination, de la croyance, de l'habitude , mais ça ne correspond à rien dans le réel : c'est injustifiable, non rationnel. Seul moyen de dire que ça l'est : ça sert à nous adapter au monde qui nous entoure (sans doute avantage de la sélection naturelle).

•   Résumé de l'argumentation :

(1) tout ce dont nous sommes conscients (série de perceptions) est variable et interrompu

(2) mais on pense/croit qu'il y a quelque chose d'autre (la substance) qui demeure invariable et ininterrompu à travers ces changements; les accidents qui sont inhérent à cette substance changent, alors que la substance demeurerait une et la même.

La notion de substance est donc invention car tous les objets que nous considérons comme ayant une identité continue ne sont en réalité rien d'autre que des successions de perceptions reliées entre elles par la ressemblance. La "substance" est inintelligible (car rien n'y correspond) et non nécessaire (car c'est une opération de la pensée qui remplace la fonction de la substance. L'opération consiste en un passage de la pensée le long d'une série de perceptions reliées mais différentes est si régulier et sans effort que nous le confondons avec une vision continue du même objet.

Hume nous explique comment, selon lui, il est possible que nous ayons un sentiment de l'identité qui ne correspond à rien de réel. Mais c'est une explication qui vaut de toute chose en général. Voyons maintenant comment cela peut rendre compte de notre sentiment d'identité personnelle, donc, de l'identité que nous ressentons à l'égard de nous-mêmes.

Comment en venons nous à dire que nous sommes un seul et même homme, que, par exemple, l'adulte que je suis est cet enfant qu'on me montre en en photo, et qui certes, peut me ressembler, mais semble différent de ce que je suis aujourd'hui (au moins par la taille) ? Ou que par exemple que moi qui aujourd'hui déteste les épinards les adorait hier (perceptions différentes), ou moi qui aime Mozart et me rappelle l'avoir toujours adoré, ou qui me rappelle avoir déjà entendu telle musique (perception ressemblante à celle que j'ai actuellement) ? Ou que moi qui ne me rappelle plus où j'étais ni si j'étais à certains moments, suis pourtant une seule et même personne existant de façon continue, et n'ayant pas cessé d'être durant ces intervalles ou oublis ?

Pour Hume, nous ne sommes qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité incroyable… Tous les évènements qui nous arrivent existent de façon discontinue, car elles sont variables, et cessent à chaque moment d'exister, pour laisser place à un autre.

Nous devrions donc avoir de nous-mêmes une idée de diversité et dire que nous sommes multiples, différents à chaque moment, jamais le même. Or, c'est tout le contraire qui se passe : nous avons le sentiment, d'être une seule et même personne tout au long de notre vie. Comment en venons-nous à croire que nous sommes un "moi", une substance?

Hume dit qu'il faut faire appel, certes, à l'imagination, mais aussi à deux des relations naturelles qui servent à l'homme à relier entre elles les perceptions différentes. Ces deux relations sont celles de la ressemblance et celle de la causalité, et tout autant sinon plus que l'imagination, elles font appel à la mémoire.

Comment nos perceptions se ressemblent ?

Nos perceptions nous apparaissent comme ayant un certain lien entre elles, comme étant "reliées" : la différence entre nos perceptions des évènements est à peine sentie.

Cela se passe dans l'esprit, et donc avec l’aide de la mémoire : cela signifie que nous nous souvenons de certaines perceptions passées, qui ont un lien avec les perceptions présentes

Mais cela ne suffit pas à rendre compte du sentiment d'identité que nous avons à l'égard de nous-mêmes. En effet, repartons du fait que nos perceptions, certes semblables, ou ressemblantes, existent de façon discrète et interrompue : on voit bien alors que la ressemblance n'est pas assez, car nous ne nous souvenons pas de tout ce qui arrive. Il y a des vides, des intervalles, au sein de cette relation, si bien que nous ne pouvons pas encore être amené à la prendre pour relation d'identité. Pourtant, il faut bien en rendre compte, il faut trouver ce qui comble les intervalles, car nous disons bien que l'absence de souvenirs ne signifie pas que nous avons cessé d'être dans ce "trou" de la série de perceptions reliées entre elles par lien de ressemblance.

Le lien de causalité

Hume fait alors appel au lien de causalité : c'est lui qui fait tout le travail. 

"Par lien de cause à effet, en effet, nous pouvons faire de la relation encore assez lâche, une unique chaîne causale, un seul et même être persistant à travers le temps. En effet, par cette relation, nous pensons à nous-mêmes comme existant durant les intervalles, pendant moments dont nous ne souvenons pas."

Bref : l'esprit glisse facilement, de nouveau, le long d'une unique chaîne causale, et par là, nous mène à supposer que les "membres" de la chaîne dont nous ne nous souvenons plus ont néanmoins existé durant ces intervalles.

Par suite, on croit qu'on a effectivement affaire à des objets persistants, non à des perceptions variables et discontinues. On est porté à croire que quelque chose "un moi" unit les parties, en plus de la relation.

Hume nous dit que c'est une tendance universelle de la nature humaine, contre laquelle nous ne pouvons pas faire grand-chose. Pour lui, ce qui est impardonnable, c'est que les philosophes présentent comme vérité ce qui n'est que croyance, qu’illusion de l'imagination. Ils ne font que baptiser alors d’un nom savant l’illusion que serait une conscience autonome comme "âme", "moi", "substance".

Conclusion 

La conséquence philosophiquement la plus grave de notre tendance à confondre l’unité et la diversité, est qu’elle nous conduit donc à postuler l’existence d’entités mystérieuses qui seraient le "moi", la "conscience profonde", le "for intérieur".

Ce qui gêne Hume dans les théories substantialistes de la conscience est qu'elles localisent les conditions de l'identité personnelle dans quelque chose d'invérifiable.  Il faudrait pouvoir prouver, pour y adhérer, que âme=substance immatérielle. Mais les preuves sont impossibles à produire.

En montrant que la conscience n'est pas première, mais construite par des procédés, Hume, critique de façon radicale les postulats des philosophies  de la conscience (par exemple : la saisie immédiate de ses propres pensées, le moi qui existerait au-delà des impressions qu'il a). Il démontre que la conscience n'est pas une réalité donnée à priori, mais une construction d'illusion.

La critique par Hume de la substantialité et de la saisie intuitive du moi a deux principes empiriques.

- ce qui existe, ce ne sont que des impressions atomiques différentes et discernables,

- un objet n'est que la somme de ses propriétés construites à partir des impressions

Descartes ne répondrait-il pas à Hume que si nous sommes des collections de qualités changeantes et évanouissantes, sans substance ou moi substantiel sous-jacent, alors, nous ne sommes plus rien du tout (en tout cas, notre vie n'a plus aucun sens, ce n'est plus une vie humaine à proprement parler)

Comment dépasser la contradiction entre les thèses de Descartes et de Hume ?

Est-on obligé d'adhérer à la thèse selon laquelle la référence de toutes nos idées à la première personne « JE » serait un certain moi immatériel, une entité simple 

Comment, autrement que Hume,  peut-on rendre compte du fait que je dise que je suis la même personne que quand j'étais enfant, sans cette mystérieuse substance ? Sans elle, je ne me rappellerais ni les pensées que j'avais enfant, ne ce que j'ai fait : alors, où se trouve de quoi assurer la continuité, si ce n’est pas cette substance ?



Idées particulières et mots généraux : le rôle de la coutume

Voilà un beau paradoxe philosophique : Hume nie que nous ayons des idées générales ou abstraites : ce qu’on appelle un concept n’est rien ! Il n’y a que des idées particulières ou images, et des mots généraux qui les évoquent, mais auxquels ne correspondent pas de représentations générales.

TNT, Livre I, l’entendement, Section VI – les idées abstraites

…Le mot fait surgir une idée individuelle et conjointement une certaine coutume, cette coutume produit toute autre idée individuelle qui peut nous être utile. Mais comme la production de toutes les idées, auxquelles le nom peut s'appliquer, est impossible dans la plupart des cas, nous abrégeons ce travail en limitant notre examen ; et, trouvons-nous, peu d'inconvénients résultent pour notre raisonnement de cet abrègement.

Car c'est l'une des plus extraordinaires circonstances, dans le cas présent, qu'une fois que l'esprit a produit une idée individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume conjointe, éveillée par le mot abstrait ou général, suggère promptement une autre idée individuelle, s'il se trouve que nous formions un raisonnement qui ne s'accorde pas avec celle-ci. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle et formons l'idée d'un triangle équilatéral particulier pour lui correspondre et qu'ensuite nous affirmions que les trois angles d'un triangle sont égaux entre eux, les autres idées individuelles de triangles scalènes et de triangles isocèles, que nous négligions d'abord, s'assemblent aussitôt en nous et nous font voir la fausseté de cette proposition, en dépit de sa vérité à l'égard de l'idée que nous avions d'abord formée. Si l’esprit ne suggère pas toujours ces idées en temps voulu, c’est une conséquence de quelque imperfection de ses facultés ; et des semblables imperfections sont souvent causes d’erreurs de raisonnements et de sophismes. Mais cela se produit surtout pour les idées abstruses et complexes. Dans les autres cas, la coutume est plus complète et il est rare que nous tombions dans de pareilles erreurs.

Oui, si complète est la coutume que la même idée exactement peut être liée à plusieurs mots différents et employée en des raisonnements différents sans crainte de méprise. Ainsi l’idée d’un triangle équilatéral haut d’un pouce peut nous servir à parler d’une figure, d’une figure rectiligne, d’une figure régulière, d’un triangle et d’un triangle équilatéral. Donc, dans cet exemple, tous ces termes s’accompagnent de la même idée ; mais, come on a l’habitude de les employer avec plus ou moins d’étendue, ils éveillent leur habitude propre et, par là, ils mettent l’esprit en état de veiller à ce que ne soit formée aucune conclusion contraire au idées ordinairement comprises sous eux.

Avant que ces habitudes ne soient devenues entièrement parfaites, l’esprit peut sans doute ne pas se contenter de former l’idée d’un seul objet individuel, et il peut passer sur plusieurs idées pour se faire comprendre sa propre intention et l’étendue de la collection qu’il veut exprimer par le terme général.
Pour fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler dans notre esprit les de cercles , carrés, parallélogrammes, triangles de différentes tailles et proportions et ne pas nous fixer sur une seule image ou idée. Quoi qu'il en soit, il est certain que nous formons l'idée d'êtres individuels chaque fois que nous employons un terme général ; que, rarement ou jamais, nous ne pouvons épuiser ces cas individuels ; et que ceux qui restent sont seulement représentés par cette habitude, qui nous permet de les rappeler, chaque fois que l'exigent les circonstances du moment. Telle est donc la nature de nos idées abstraites et de nos termes généraux ; et c’est de cette manière que nous expliquons le paradoxe précédent, que les idées sont particulières par leur nature et générales par ce qu’elles représentent. Une idée particulière devient générale quand on l'unit à un terme général ; c'est-à-dire, à un terme qui, par conjonction habituelle, a rapport à de nombreuses autres idées particulières et les rappelle promptement dans l'imagination.

Homoparentalité : éléments pour un débat

Le mariage homosexuel marie deux personnes de même sexe de la même façon qu’un couple de personnes de sexes différents.

La plupart des sociétés refusent cette possibilité. En France, il n'est pas autorisé par la loi. Une évolution du XXI eme siècle a conduit à la reconnaissance légale par la loi du mariage homosexuel. En 2000 Les Pays-Bas, en 2003, la Belgique, En 2005, l’Espagne, le Canada, la Grande Bretagne.

Les communautés chrétiennes, catholiques, orthodoxes et protestantes n'admettent pas le mariage homosexuel. Aux Pays-Bas, seules quelques paroisses protestantes luthériennes l’acceptent.

Au nom de l'égalité des droits, les clergés chrétiens reconnaissent à tous le droit de se marier. Mais la réalité sociale du mariage, institution traditionnelle pluriséculaire qui structure société, famille et relations interpersonnelles, ne se réduirait pas à la constitution d'un couple, il comporterait deux images essentielles du Dieu créateur : la complémentarité homme-femme et la procréation des enfants.

Récente (1997), l'expression " homoparentalité " désigne l'adoption d'enfants par un couple homosexuel et pas seulement par un des membres du couple. L'homoparentalité suppose souvent, mais pas nécessairement, que la législation reconnaisse le mariage homosexuel.

L'homoparentalité en France n'est pas possible. Un enfant peut être adopté par une personne homosexuelle, mais pas par un couple gays ou lesbiens. Le tribunal de grande instance de Paris a accordé à un couple féminin l’exercice partagé de l’autorité parentale. Aujourd'hui, en France, 30 000 selon Institut National des Études Démographiques ou 200 000 enfants selon l'Association des parents et futurs parents gays et lesbiens sont élevés, pour différentes raisons, par des couples homosexuels gays et lesbiens.

Aux Pays-Bas depuis 2001, en Suède et en Norvège depuis 2002 un couple d'homosexuels peut adopter un enfant. Les Pays-Bas, l’Angleterre, le Pays de Galles, l'Allemagne, permettent à un couple homosexuel de partager l'autorité parentale.

L'Église est opposée à l'adoption d'enfants par un couple homosexuel. les enfants adoptés et élevés par un tel couple sont ils heureux et équilibrés ? Un enfant né de l'union d'un homme et d'une femme aurait besoin d'un père et d'une mère et de leurs images paternelle et maternelle. Le droit à l'enfant ne doit pas l'emporter sur le bien de l'enfant.

Le baptême des enfants d'un couple homosexuel, est possible a condition que les parents s'engagent à donner aux enfants une éducation chrétienne.

Un Séminaire Ecole Normale Supérieure a posé la question : « L’homosexualité du parent est-elle préjudiciable à l’intérêt de l’enfant ? »

Le débat public oppose l’intérêt de l’enfant (ce qui est apprécié par le juge et recouvre des dimensions psychologiques) ou le droit à l’enfant dont se réclameraient les demandeurs homosexuels. Le « droit à l’enfant » (souvent évoqué en rapport avec le droit à une vie familiale) n’a aucune réalité sur le plan juridique. Au nom de quoi poserait-on un « droit à l’enfant » qui supposerait que l’enfant est quelque chose comme un du que la société doit garantir à l’individu ?

En France, les problèmes juridiques autour de l’homoparentalité se manifestent avec l’obligation d’application sans discrimination de la loi sur l’adoption. Les seuls critères légitimes qui doivent être pris en compte dans la procédure d’agrément sont les qualités éducatives du candidat à l’adoption et la qualité de l’environnement qu’il proposera à l’enfant.

L’homosexualité du candidat influera-t-elle négativement sur le cadre d’éducation et de développement qu’il peut offrir à l’enfant ? La loi ne se prononçant pas en ce domaine, c’est aux responsables de la procédure d’agrément, puis en dernier recours (en cas de plainte) au juge de trancher au cas par cas. Mais ils ne peuvent le faire au vu de la situation particulière (les candidats pour lesquels le problème se pose sont ceux qui ont déjà été évalués comme de bons candidats) et le font selon leurs convictions morales, pédagogiques ou politiques.

Donc la question est tranchée par ceux qui n’ont pas de compétence pour le faire, et elle reçoit selon les cas des réponses différentes, donc contradictoires.

Les différentes objections à l’homoparentalité se réclament de normes naturelles ou morales (elle est contre-nature), de l’intérêt de la société (elle ne permet à la société de se reproduire), ou de l’intérêt de l’enfant (elle déséquilibre la psychologie de l’enfant et est dangereuse pour son intégration sociale).

Reconnaître la qualité de la relation d’amour dans un couple homosexuel, amène l'égalité des droits et des devoirs entre les couples hétérosexuels et homosexuels. Puis à les faire rentrer dans le même cadre juridique.

Pierre-Louis Rémy, président du Centre français de protection de l'enfance (CFPE), y voit dans cet enchaînement vers un cadre juridique unique, la source d’une confusion qui fait perdre un repère central auquel ils ne faut pas toucher.

Le pacs aurait porté une première confusion des repères en inscrivant, dans un même dispositif l'union hétérosexuelle et l'union homosexuelle. Le fait d'étendre le mariage à l'union homosexuelle renforcerait cette confusion.

Faut-il, pour répondre au désir d'enfants de couples homosexuels, leur ouvrir le droit à l'adoption plénière, en gommant la référence au père et à la mère, et prendre le risque de bouleverser les repères de la filiation ?

Mettre dans le même cadre juridique l'union homosexuelle et l'union hétérosexuelle conduit à gommer ce repère central : c'est la différenciation sexuelle, homme et femme, qui permet la transmission de la vie. Notre espèce, l'humanité se reproduit, dure, existe par l'union hétérosexuelle. L'enfant ne naît pas seulement de la rencontre d'un spermatozoïde et d'un ovule, mais de la relation d'amour, entre un homme et une femme.

Accepter une filiation par deux parents de même sexe, sur la seule base du « droit à l’enfant » pourrait ouvrir la porte à la procréation médicalement assistée pour les femmes, et le recours à des mères porteuses pour les hommes. L'immense majorité de nos concitoyens récuserait une société où des usines à enfants fourniraient le produit désiré.

On pourrait atteindre l’objectif d'égalité des droits et de reconnaissance de l'engagement dans un couple de même sexe, en créant un cadre juridique distinct de celui du mariage.

Journaliste et docteur en médecine, tenant le blog Journalisme et santé publique sur le site de l'Ecole des hautes études en santé publique (EHESP), Jean-Yves Nau souligne les conséquences de la formule « Mariage pour tous = enfants pour tous »

En France, l’assistance à la Procréation Médicalement Assistée (PMA) est définie et pratiquée qu’en tant que thérapeutique de la stérilité (ou de l’hypofertilité) d’un couple hétérosexuel. En 1994, le législateur a voulu inscrire ces pratiques dans le champ médical et prévenir toute tentation de dérive procréative (la pratique des mères porteuses ou les banques privées et lucratives de sperme) comme on l’observait depuis plusieurs années déjà dans différents pays, aux Etats-Unis notamment.

La loi dispose que l’assistance médicale à la procréation «s'entend des pratiques cliniques et biologiques permettant la conception in vitro, la conservation des gamètes, des tissus germinaux et des embryons, le transfert d'embryons et l'insémination artificielle». En d’autres termes, il s’agit de toute technique qui permet «la procréation en dehors du processus naturel».



Prise en charge financièrement en intégralité par la solidarité nationale, cette assistance médicale n’est pas ouverte à qui le souhaiterait. «L'homme et la femme formant le couple doivent être vivants, en âge de procréer, mariés ou en mesure d'apporter la preuve d'une vie commune d'au moins deux ans et consentant préalablement au transfert des embryons ou à l'insémination.» L'insémination ou le transfert des embryons ne peuvent plus être réalisés en cas de décès de l’un des membres du couple, d’un dépôt d'une requête en divorce ou en séparation de corps, d’une cessation de la communauté de vie.

L’Insémination artificielle avec sperme de donneur (IAD) pallie la stérilité masculine en proposant une insémination artificielle avec le sperme d’un donneur anonyme et non rémunéré. La Grossesse pour autrui (GPA) est, au départ, d’une thérapeutique en miroir de l’IAD; soigner les stérilités féminines en organisant la rencontre des deux cellules sexuelles en dehors du corps de la femme.

Le concept de stérilité-maladie d’un couple hétérosexuel est démédicalisé au nom de la nécessaire égalité entre les couples composés d’un homme et d’une femme et de l’autre les couples composés de deux hommes ou de deux femmes.

Or le principe d’égalité n ‘est pas respecté. Les techniques de PMA sont accessibles aux couples hétérosexuels sans que des derniers soient mariés. Il leur suffit d’apporter «la preuve d’une vie commune pendant deux ans». Pourquoi imposer le mariage aux seuls couples homosexuel(le)s ?

Rien n’impose en pratique aux couples de femmes d’avoir recours à une IAD avec les paillettes de sperme sélectionné pour présenter toutes les garanties possibles d’un point de vue infectieux et génétique. C’est là un avantage par rapport à la conception par les voies naturelles.

La procréation au sein d’un couple de femmes soulève la question de l’existence et de l’identité du père biologique. Le droit à «connaître ses origines» est revendiqué par les partisans du droit offert aux homosexuels de procréer. Or la loi française impose aujourd’hui l’anonymat. Comment le principe d’égalité pourrait-il être ici respecté sans modifier cette loi qui fait de l’anonymat une clef de voûte de tous les échanges biologiques à des fins thérapeutiques?

Les techniques de PMA mises en œuvre dans le cadre de la loi sont aujourd’hui en France prise en charge à 100% par le système de l’assurance maladie. Cette disposition est sous-tendue par le fait qu’il s’agit de traiter une stérilité-maladie. Le principe d’égalité fera-t-il qu’il en ira de même pour les stérilités qui ne peuvent pas être considérées comme des pathologies? Et quelles conséquences plus générales sur ce qui peut ou non être considéré comme une maladie?

Faire jouer le principe d’égalité entre les couples de femmes et d’hommes conduit à soulever la question de la GPA. Issu d’une fécondation réalisée avec le sperme de l’un des deux hommes, l’enfant est «porté» par une mère qui loue son corps.

Ces différentes questions émergent au grand jour, avec le débat sur l'ouverture du mariage aux couples de même sexe. Ce alors que la médecine et la science redécouvrent l’importance de la vie intra-utérine. La pédopsychiatre et psychanalyste Caroline Eliacheff juge que le droit d'égalité entre adultes, homosexuels ou non, prend la forme de la satisfaction de leurs désirs individuels, et que cette égalité est en train de transformer les enfants de personnes en objets.

Pour l’essayiste Jacques Attali, la légalisation du mariage entre deux adultes homosexuels s’inscrit dans une évolution commencée depuis très longtemps: après avoir connu d’innombrables formes d’organisations sociales, nous allons vers une humanité unisexe, où les hommes et les femmes seront égaux sur tous les plans, y compris celui de la procréation. Les trois forces y conduisent.

La demande d’égalité, en respectant les différences entre les hommes et les femmes, les hétérosexuels et les homosexuels.

La demande de liberté, séparant de la procréation la sexualité comme plaisir en soi, source de découverte de soi, et de l’autre. Elle conduit à la précarité des relations et des contrats et à l’apologie de la déloyauté.

La demande d’immortalité, poussant à accepter toutes mutations sociales ou scientifiques permettant de lutter contre la mort.

La convergence de ces trois demandes nous emmène vers une humanité unisexe, où une moitié aura des ovocytes et l’autre des spermatozoïdes, mis en commun pour faire naitre des enfants, seul ou à plusieurs, sans relation physique, et sans même que nul ne les porte.

Le vrai danger viendra du clonage et de la matrice artificielle, qui permettront de concevoir et de faire naitre des enfants hors de toute matrice maternelle. Cela résoudrait un frein majeur à l’évolution de l’humanité : le mode de naissance qui limite la taille du cerveau. Si l’enfant naissait d’une matrice artificielle, l’accumulation des connaissances et des capacités cognitives serait illimitée.

L’humanité que nous préparons nous transformerait en une collection d’artefacts producteurs d’artefacts. Au lieu de s’opposer à une évolution du mariage laïc, les Eglises devraient se préoccuper de réfléchir, avec les laïcs, à "comment faire de l’amour et de l’altruisme le vrai moteur de l’Histoire ?".

Pensée et langage

Le langage trahit-il la pensée ?

Analyse du sujet et problématique

Le langage est traditionnellement considéré comme l'instrument privilégié qui permet, à l'oral comme à l'écrit, mais également à travers le langage mathématique ou le langage des gestes, de traduire la pensée. En grec, le logos signifie d'ailleurs à la fois pensée rationnelle et langage.

Il arrive toutefois, dans certaines circonstances, que ce que nous disons ne corresponde pas à ce que nous pensons réellement : incapacité à bien formuler sa pensée, difficulté à transmettre les nuances de la pensée, ou encore lapsus révélateurs, balbutiements et autres problèmes d'élocution qui viennent « brouiller le message ». Il est également courant de trahir la pensée des autres ou d'être victime d'une trahison de sa pensée par autrui. Ainsi dit-on que le langage trahit  la pensée.

Faut-il opposer le langage, caractérisé par ses aspects sensibles, sa logique propre, sa pluralité, à la pureté rationnelle et universelle de la pensée ? L'hypothèse est la suivante : parce qu'il appartient à une autre sphère que la pensée abstraite, le langage, par essence, serait en décalage avec elle. On ne pourrait jamais vraiment bien dire ce qu'on pense, ni comprendre totalement ce qu'autrui veut dire. Ceci paraîtrait désespérant, puisqu'on ne pourrait jamais vraiment formuler des vérités ni communiquer totalement avec les autres.

Mais tout dépend ici de ce que l'on entend par « trahir » : manquer à quelque chose que l'on devait observer (trahir sa parole), tromper (trahir quelqu'un), ou encore révéler (comme une rougeur trahit le trouble). 

Ainsi la différence entre pensée et langage peut-elle être considérée selon deux points de vue.  Soit comme un défaut de correspondance à réparer. Soit comme le point de départ d'un travail de reformulation d'une expression spontanée, où la pensée comme intuition joue le rôle d'un aiguillon pour plus de clarté et de partage avec autrui.

PLAN POSSIBLE

Le langage, sauf exceptions, ne trahit pas la pensée

Point de départ : le sens commun concevant le langage comme l'outil propre à traduire la pensée, les potentielles trahisons du langage ne sont que des erreurs de transmission que l'on peut réparer par un meilleur usage de la raison et du langage

La transparence du langage à la pensée rend impossibles les trahisons.

« Ce qui se conçoit bien s'énonce clairement » écrit Boileau au 17e siècle. Si nos pensées sont claires et précises, leur expression dans le langage le sera également. Si nos idées, en revanche, sont confuses, embrouillées, ampoulées ou absurde, le langage les transmettra telles quelles. Un langage limpide reflète une pensée rigoureuse (comme dans une bonne dissertation), tandis qu'un jargon incompréhensible mettre en évidence une réflexion obscure et inaboutie.

Référence. Le classicisme du 17e siècle (Boileau, Malherbe, La Fontaine, Racine…).

La transparence du langage à la pensée, un travail perpétuel

Reste que le langage, comme la pensée, se travaillent pour gagner en évidence. René Descartes, qui trouve que le style des penseurs scholastiques (interprètes médiévaux d'Aristote) est aussi obscur que leurs conceptions de l'âme, du corps, du monde ou de Dieu, s'applique à élaborer une méthode de réflexion mais également un art d'écrire. Il lui faut établir de nouvelles définitions des concepts traditionnels de la métaphysique, être accessible à tous, allier l'élégance et la clarté dans l'écriture. Si Descartes propose plusieurs versions de sa nouvelle philosophie (Discours de la méthode, Méditations métaphysiques, Principes de la philosophie), c'est qu'il réélabore sa pensée pour la rendre toujours plus claire.

Référence. Descartes, Discours de la méthode.

Des trahisons inévitables ?

Mais si le philosophe réélabore son langage, c'est que la transparence du langage à la pensée n'a rien d'évident. Le philosophe écossais David Hume a ainsi publié un Traité de la nature humaine qui n'a connu aucun succès à cause de la difficulté de son langage. Hume a ensuite décidé de donner des versions plus claires de sa philosophie empiriste. C'est donc que son Traité trahissait, en tout cas obscurcissait, sa pensée, et qu'il a pu en donner une meilleure traduction langagière.

En réalité les trahisons, même temporaires, semblent inévitables. Une intuition philosophique peut prendre beaucoup de temps avant d'être exposée de manière adéquate. Il existe donc toujours un certain décalage entre une pensée et son expression parfaite. C'est bien pour cette raison que le travail sur le langage — orthographe, grammaire, style — est souvent aussi important que la rigueur de la pensée. C'est encore le cas pour une dissertation réussie.

Référence. Hume, début de l'Enquête sur l'entendement humain

Mettre en correspondance pensée et langage

Si le langage n'est pas toujours « en phase » avec la pensée, c'est au fond parce qu'on ne les travaille pas de la même manière. Le travail de la pensée est abstrait, tandis que l'attention à la langue porte sur des réalités emplies de sens parfois différents, sur des mots qui ont une histoire et diverses connotations. Il faut donc bien examiner une trahison plus essentielle de la pensée par le langage.

Le langage trahit fondamentalement la pensée

Parce que les idées n'ont pas la même nature que les mots, leurs univers ne peuvent jamais totalement coïncider.

Une pensée, des langages

La meilleure preuve de la trahison de la pensée par le langage est la multiplicité des langages. Non seulement il existe divers types de langage — on peut exprimer l'amour par des descriptions, des poèmes, des gestes, voire des équations mathématiques décrivant les processus cérébraux engagés —, mais il y a également diverses langues. Or, en passant d'une langue à une autre, à cause de différences irréductibles entre elles, la pensée initiale d'un auteur est nécessairement trahie. Cette trahison peut être dommageable — elle est parfois une richesse, signe de la réappropriation d'une pensée par une culture différente.

Pensée abstraite, langage vivant

En outre, le langage s'exprime par une matérialité — la voix humaine ou l'écriture — qui diffèrent par essence de l'abstraction de la pensée. En cela, et de manière irrémédiable, ce passage trahit la pensée initiale — qui n'était que pensée. La théorie de Platon sur la démocratie peut ainsi être exprimée par une voix polémique, haineuse, lucide, désespérée. Elle peut être expliquée de diverses manières, qui à chaque fois trahiront la pensée initiale de l'auteur.

Référence. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, chap.. VI, « Le corps comme expression et la parole »

Interpréter, c'est trahir

Au fond, le langage est toujours une interprétation de la pensée — de celles des autres, qui se donne par le langage, bien sûr, mais également de la sienne. Outre la question de la diversité des langues et de l'aspect concret du langage, le mise en forme de la pensée suit des règles grammaticales qui ne sont pas nécessairement celles de la pensée logique, et ne peut s'empêcher d'y adjoindre un point de vue, même implicite.

La pensée comme modèle utile à la reformulation des expressions spontanées

Au fond, la pensée pure n'existe pas. Si elle n'apparaît que dans sa "trahison langagière", il faut alors considérer les désaccords entre langage et pensée du point de vue du langage. La pensée se construirait à partir du langage. La pensée serait comme un modèle permettant de passer d'une formulation "brute" à une formulation plus claire


Le langage révèle nos désirs inconscients

Freud a montré que les lapsus, les associations verbales non contrôlées, les récits de rêves ou de notre enfance, trahissent des désirs inconscients refoulés. Ainsi le langage, lorsqu'il échappe à la maîtrise de la pensée consciente, révèle des vérités fondamentales sur nous-mêmes.


Référence. Freud, Introduction à la psychanalyse

Le langage littéraire révèle des pensées nouvelles

Le travail sur l'écriture, dans la littérature, permet de faire naître des idées nouvelles du langage lui-même. La tâche d'un poète ou d'un bon romancier, mais également d'un styliste de la philosophie comme Bergson ou Merleau-Ponty consiste à non seulement transmettre mais également produire de la pensée à travers l'écriture. Le langage, loin de n'être qu'un outil permettant la traduction de la pensée, en est plutôt le lieu d'apparition, ou d'incarnation.

La trahison de la pensée par le langage, essence de la pensée

La pensée n'existe en définitive que dans son dialogue « traître » avec le langage. Elle est critiquée par un langage formel comme la logique, dans une réélaboration constante. Elle est incarnée dans le corps parlant et gesticulant du locuteur. Elle est réinventée dans une écriture sophistiquée. A chaque langage correspond ainsi une réinvention créatrice de la pensée.

Stéphane Vial : la thèse de philo

La structure de la révolution numérique : discours de soutenance de thèse

Paris, le 21 novembre 2012, en Sorbonne.

#1 Présentation

Madame la Présidente,
Mesdames et Messieurs les membres du jury,

Je tiens tout d’abord à vous remercier de l’intérêt que vous avez bien voulu porter à mon travail, en prenant part à ce jury et en me permettant de soutenir cette thèse de doctorat. 

La recherche que je présente devant vous aujourd’hui est une recherche philosophique. Son objectif est de proposer un renouvellement conceptuel dans l’analyse philosophique de latechnique en général et des technologies numériques en particulier.

Depuis vingt ans, en effet, le concept philosophique qui domine les études sur le numérique est le concept de virtuel. Ma thèse repose sur le postulat que ce concept, bien qu’il soit d’originephilosophique, n’est pas pertinent pour saisir philosophiquement la nature du phénomène numérique. C’est pourquoi la thèse consacre un chapitre entier à la déconstruction heuristique du concept de virtuel, que je ne fais qu’évoquer ici.

Vingt ans d’accoutumance quotidienne aux interfaces nous montrent que la dimension de la virtualité n’est qu’une dimension parmi d’autres dans les expériences que nous vivons avec les appareils numériques. Nous avons besoin de nouveaux concepts plus aptes à saisir lacomplexité philosophique du phénomène numérique et susceptibles d’éclairer plus en profondeur le sens de ce que nous éprouvons en face des interfaces.

C’est pourquoi ce travail de thèse propose d’introduire le concept général d’ontophanie. Ce concept, dont l’étymologie convoque la dimension de l’être (ontos) et de l’apparaître (phaïnô), témoigne de l’approche fondamentalement phénoménologique que j’ai adoptée dans ce travail. De manière générale, on peut dire que ma thèse est une méditation sur la technique et la perception. Le numérique y est étudié comme phénomène, c’est-à-dire comme ce qui apparaît et se donne au sujet à travers les interfaces.

Aussi, le principal résultat conceptuel auquel je suis parvenu et que je développerai dans cet exposé réside dans le concept général d’ontophanie technique (concept sur lequel se fonde en quelque sorte la philosophie première de ce travail) et dans sa déclinaison dans le concept particulier d’ontophanie numérique, qui est l’aboutissement principal de la thèse.

#2 La méthode

Le travail que j’ai mené se présente principalement comme un travail conceptuel. Cependant, il ne s’agit pas d’un travail purement spéculatif. Les concepts que je propose ont été mis au point de manière à pouvoir résister à l’épreuve de réalité. Et ce, en deux sens.

D’abord, l’épreuve de réalité professionnelle. Depuis bientôt dix ans, j’exerce en parallèle de ma carrière d’enseignant des fonctions de concepteur Web. Au début, j’étais ce que Bernard Stiegler appelle (au sens noble du terme) un « amateur », c’est-à-dire un contributeur qui goûte à ce qu’il fait autant qu’il est fait par ce qu’il goûte. De cette époque, je garde l’amour du travail bien fait et du code bien écrit. Aujourd’hui, je dirige une agence de design interactif et j’enseigne le multimédia dans un Master professionnel. Mon travail philosophique est donc constamment soumis à l’épreuve de réalité de mon métier, au sens où l’observation quotidienne de la matière numérique, de ses comportements, de ses réactions, de ses petites manies, est devenue pour moi un terrain empirique que je présuppose constamment. Et je le revendique. Mon objectif dans ce travail n’est pas de créer uniquement des concepts pour les philosophes, mais de créer des concepts philosophiques opératoires, que chacun peut mettre à l’épreuve de son expérience numérique pour tenter d’en saisir l’originalité et la complexité propres. 

Ensuite, l’épreuve de réalité historique. Ma thèse fait une large part au travail des historiens. Il ne s’agit pas seulement de puiser dans l’histoire des exemples concrets nécessaires à mes démonstrations — ce qui permet déjà d’ancrer mon propos dans une certaine positivité. Il s’agit surtout d’un véritable choix de méthodologie philosophique. Je cherche à fonder ma philosophie de la technologie sur le matériau objectif de l’histoire des techniques, tout comme chez Bachelard l’épistémologie se fonde sur le matériau objectif de l’histoire des sciences.Ne jamais dissocier le propos philosophique du matériau historique, tel est le principe méthodologique que j’ai essayé de suivre pour ne jamais tomber dans l’écueil spéculatif ou, pire, dans l’écueil idéologique. C’est pourquoi les concepts que je développe sont constamment rapportés à des situations tirées de l’histoire des techniques et, en particulier, de l’histoire des appareils numériques. 

Par conséquent, pour bien saisir la démarche de ma thèse, il faut ajouter à la dimension phénoménologique une dimension d’épistémologie des techniques, fondée sur une connaissance et une expérience de première main du terrain numérique.

#3 La problématique générale de l’ontophanie

Tout le monde parle aujourd’hui de « révolution numérique ». C’est presque un fait social de vocabulaire. Mais qu’est-ce qui nous autorise à parler précisément de révolution ? En quoi les changements induits par les technologies numériques méritent-ils d’être considérés commerévolutionnaires ? Pourquoi ce mot ? Qu’est-ce qui se renverse et se bouleverse, se réforme et se transforme, se déplace et se remplace dans ce qu’on appelle la « révolution numérique » ? En un mot (et c’est là la question la plus générale à laquelle la thèse tente de répondre) : de quoi la révolution numérique est-elle la révolution ?

La réponse peut tenir en une phrase : du point de vue phénoménologique, ce qui se renverse et se transforme dans la révolution numérique, ce dont nous procédons au remplacement, ce sont nosstructures perceptives. Telle est ma thèse. À travers l’adoption au plan socio-historique d’un nouveau système technique (en l’occurrence, celui que j’appelle le système technique numérique), nous adoptons au plan phénoménologique une nouvelle matrice ontophanique (en l’occurrence, celle que j’appelle l’ontophanie numérique). En ce sens, la révolution numérique, comme toute révolution technique, est une révolution ontophanique, c’est-à-dire un ébranlement du processus par lequel l’être nous apparaît et, par suite, un bouleversement de l’idée même que nous nous faisons de ce qui est réel. C’est pourquoi la révolution numérique contient une certaine violence phénoménologique : elle introduit dans nos existences un véritable choc perceptif. 

Dès lors, on peut dire la révolution numérique fonctionne comme une révélation numérique. Elle nous révèle que nous ne sommes pas seulement entourés d’objets objectivement techniques. Elle nous révèle que nous sommes déjà des sujets subjectivement techniques (ou technifiés). Elle nous révèle que notre rapport-au-monde, comme rapport phénoménologique aux choses mêmes, est fondamentalement conditionné par les techniques de l’époque dans laquelle nous vivons. Comme le moule coule le plastique, les techniques coulent nos perceptions et notre culture matérielle de référence coule notre capacité particulière à être-au-monde.

Tel est le sens du concept d’ontophanie technique, que j’ai forgé à partir du concept bachelardien de phénoménotechnique. La phénoménotechnique, qu’est-ce que c’est ? C’est justement l’idée que les techniques engendrent les phénomènes. Dans la physique quantique, par exemple, c’est seulement quand on met en marche les appareils que les phénomènes apparaissent. L’idée d’ontophanie technique est donc simplement l’idée d’une phénoménotechnique généralisée, c’est-à-dire étendue à tous les phénomènes, bien au-delà de la science. C’est l’idée que le fait d’apparaître comme une chose, le fait d’être phénomène, est un processus phénoménotechnique en soi. Les objets ou dispositifs techniques sont tous des appareils, c’est-à-dire des machines phénoménotechniques ou machines à faire apparaître le monde. Et l’ensemble des machines phénoménotechniques d’une époque donnée constituent ce que j’appelle une matrice ontophanique. En ce sens, toute perception est le fruit d’une machination technique.

Sans doute cela était-il déjà visible avant les appareils numériques. Mais en nous apportant des« perceptions d’un monde inconnu » (pour reprendre une formule de Bachelard à propos de la microphysique), les interfaces numériques ont profondément bouleversé la culture ontophanique dans laquelle nous avions pris l’habitude de vivre. Pourquoi ? Parce qu’elles nous ont mis en présence de nouvelles formes de l’être, telles que les procédures algorithmiques et interactives (que nous pratiquons à travers nos interfaces) ; telles que les icônes et les avatars(que nous utilisons dans nos différents environnements simulés) ; ou telles que les innombrablesactions de connexion, navigation, notification, et j’en passe (que nous pratiquons sur les réseaux). Bref, les interfaces numériques ont modifié nos habitudes phénoménologiques. 

S’interroger philosophiquement sur la révolution numérique, c’est donc tenter de comprendre en quoi consiste cette nouvelle phénoménologie du monde, celle de la matière calculée, celle que j’appelle l’ontophanie numérique.

Quel est l’être des êtres numériques ? Et que font-ils à notre être ?

Telles sont les questions fondamentales auxquelles cette thèse tente de répondre en postulant que l’être est toujours une construction anthropotechnique, qui implique la culture matérielle d’une époque donnée.

#4 La théorie des révolutions techniques

J’en viens maintenant à la théorie des révolutions techniques qui sous-tend toute la thèse. 

Si mon propos est principalement phénoménologique, il ne prend son sens que grâce au socle épistémologique sur lequel il s’appuie. Ce socle, c’est celui de la théorie des révolutions techniques. Cette théorie, je la fais émerger de la rencontre entre deux grands ouvrages : d’un côté, l’Histoire des techniques (1978) de l’historien français Bertrand Gille et de l’autre, La structure des révolutions scientifiques (1962) de l’épistémologue américain Thomas Kuhn, dont le titre a d’ailleurs inspiré le titre de ma thèse.

Dès lors, si j’accorde une large place à la conception gilléenne de l’histoire des techniques, c’est parce que je ne la considère pas uniquement comme une histoire. L’histoire des techniques selon Bertrand Gille a une valeur philosophique. Grâce à la notion de système technique, elle offre un traitement problématisé de l’histoire des techniques qui s’apparente en tout point à une philosophie de l’histoire (comme on trouverait par exemple chez Marx). À ce titre elle est au moins autant une épistémologie des techniques qu’une histoire des techniques (1). En un mot, je considère qu’il faut lire Bertrand Gille comme on lit un philosophe. 

Tout l’effort de la première partie de la thèse consiste alors à extraire de Bertrand Gille cetteépistémologie des techniques qui ne demande qu’à émerger. Ce faisant, je suis fidèle à la méthode bachelardienne que je me suis fixée et qui consiste, comme je l’ai dit, à ne jamais dissocier le propos philosophique du matériau historique. Pour y parvenir, je me réfère au travail de Thomas Kuhn que j’applique aux idées de Bertrand Gille, en procédant à unraisonnement par analogie. Ce raisonnement, c’est le suivant : une révolution techniquecorrespond à un changement de système technique au sens de Bertrand Gille, tout comme unerévolution scientifique correspond à un changement de paradigme au sens de Thomas Kuhn. Dès lors l’histoire des techniques peut être lue comme une histoire des révolutions techniques, c’est-à-dire comme la succession mi-substitutive mi-cumulative des différentssystèmes techniques. 

Néanmoins, pour que la théorie soit complète, il faut ajouter la couche phénoménologique : ce que je défends, c’est qu’à chaque révolution technique, il ne se produit pas seulement unerévolution systémique (i.e. un changement de système technique), il se produit également unerévolution ontophanique (i.e. un renouvellement des structures de la perception). Parce que, dans chaque cas, le simple fait d’apparaître — c’est-à-dire la manifestation pure ouontophanie — consiste à se donner au sujet selon des qualités perceptives entièrementconditionnées techniquement.

Regarder le ciel dans le silence vivant des mécanismes de bois et d’eau à la Renaissance ou regarder le ciel à l’heure de la machine à vapeur et de l’omniprésence du métal, ce n’est pas faire la même expérience qualitative du ciel qu’à l’heure des interfaces numériques, où nous ne levons presque jamais le nez vers le ciel étant donné l’immersion dans nos écrans (sur lesquels il peut néanmoins ré-apparaître comme fond d’écran).

L’être-au-monde possible issu de l’ontophanie éotechnique, marqué par le silence des instruments et la proximité charnelle de la nature, n’est donc pas le même que l’être-au-monde possible issu de l’ontophanie mécanisée, marqué par la violence des machines et la mécanisation généralisée de l’existence, ni même que l’être-au-monde possible issu de l’ontophanie numérique, déterminé par la rapidité du calcul, la fluidité d’exécution des procédures et l’immersion dans les interfaces. La technique est donc bien une forme où se coule la perception. Chaque système technique crée des conditions ontophaniques différentes.

Et c’est exactement ce qui se produit depuis une quarantaine d’années avec la révolution numérique. En s’imposant comme nouvelle structure historique, le système technique numérique introduit dans notre rapport aux choses mêmes une nouvelle structure phénoménologique : celle de l’ontophanie numérique.

#5 L’ontophanie numérique

C’est à elle que je consacrerai le dernier temps de mon exposé. Toutes les grandes révolutions techniques de l’histoire s’accompagnent d’une certaine violence. La révolution mécanique du XIXe siècle nous avait heurtés par sa violence sociale. La révolution numérique d’aujourd’hui nous heurte par sa violence phénoménologique. Elle introduit dans notre rapport aux choses mêmes de nouvelles possibilités perceptives qui sont tout aussi inouïes qu’improbables — mais pourtant bien réelles. Ces nouvelles possibilités forment ce que j’ai appelé les onze caractéristiques de l’ontophanie numérique (auxquelles, à vrai dire, j’ajouterais bien aujourd’hui une douzième : l’inusabilité ou impérissabilité). Leur définition et présentation rigoureuse constituent le résultat principal de la thèse.

Il n’est évidemment pas question de les présenter toutes ici à nouveau. Je relèverai seulement le caractère thaumaturgique des phénomènes numériques tel qu’il émerge de l’analyse de plusieurs de ces caractéristiques. Ce que j’appelle la thaumaturgie du phénomène numérique, c’est son caractère surnaturel et miraculeux, du moins tel qu’il s’offre à la perception de l’usager. Reproductibilité instantanée et infinie. Réversibilité constante des expériences. Auto-destructibilité spontanée des données. Fluidité généralisée des procédures. À l’heure numérique, la lourdeur du monde ancien a disparu. Tout semble facile, léger, immédiat, simple. La vie numérique, c’est la vie à l’état « gazeux » (pour reprendre une vieille formule de Philippe Quéau), c’est-à-dire sans la résistance d’autrefois (exemple : de la poste à cheval au SMS). Le phénomène numérique nous a libérés d’une part importante de la capacité de la réalité à nous résister. 

L’exemple le plus marquant se trouve peut-être dans la nouvelle ontophanie d’autrui qui nous est donnée aujourd’hui, ce que j’appelle l’autrui-phanie — c’est-à-dire la manière dont l’autre nous apparaît. L’autruiphanie téléphonique nous avait appris à nous parler sans nous voir (la voix humaine dans une boîte de bois électrifiée, sans le face à face du visage). L’autruiphanie numérique nous apprend à communiquer sans nous parler et sans nous voir, grâce aux différents formes du « texting ». Cette nouvelle autruiphanie participe de la thaumaturgie numérique généralisée : autrui est désormais constamment à notre disposition, comme par magie, dans les quantités que nous désirons, quand nous le désirons. Tel est l’un des points frappants du choc phénoménologique dans lequel nous vivons.

Et si l’on en croit la psychologue américaine Sherry Turkle, à laquelle je me suis beaucoup référé, on n’a pas fini de s’en remettre. Car, comme elle le dit dans une conférence récente, (je cite) « nos petits appareils de poche sont tellement psychologiquement puissants (psychologically powerful) qu’ils ne changent pas seulement ce que nous faisons, ils changent ce que nous sommes » (2). Au fond, je crois que ce que j’ai cherché à démontrer dans cette thèse tient dans ces mots : les appareils numériques sont « psychologiquement puissants ».

#6 Conclusion sur le design et l’ontophanie numérique

Aussi, pour conclure, je terminerai en rappelant le rôle fondamental du design dans laconstitution créative de l’ontophanie numérique et, par conséquent, dans la qualité phénoménologique de notre existence à l’ère numérique. À l’ère numérique plus que jamais, la qualité de notre expérience d’exister dépend de la qualité des appareils qui nous entourent et de la manière dont ces appareils, en tant qu’instruments phénoménotechniques,font le monde et nous le donnent — ou pas.

Dans cette perspective, en tant qu’activité phénoménotechnique, le design occupe une place singulière : il est intentionnellement factitif, au sens où il est animé par l’intention de faire-être et de faire-faire, c’est-à-dire l’intention d’engendrer de nouvelles ontophanies et de nouvelles expériences possibles. Quand le designer Gaetano Pesce en 1969 conçoit le fameux fauteuil « Up5 » en l’imaginant comme une femme dans laquelle on s’enveloppe, il produit uneffet de design (3) dans toute sa dimension d’effet ontophanique. Le designer est un projeteur d’ontophanie dont le rôle est d’engendrer des régimes d’expérience inédits. Et cela n’est jamais plus vrai qu’à l’heure où nous changeons de matrice ontophanique.

Voilà pourquoi la révolution numérique n’est pas seulement un événement phénoménologiquequi nous affecte. Elle est aussi un événement phénoménologique que nous avons à faire. Elle se sculpte et se façonne, la révolution numérique, dans les projets des designers(4), et au-delà d’eux, elle rouvre le champs des possibles à tous les contributeurs que nous sommes. En un mot, elle nous offre la possibilité créative de travailler à refaire le monde, c’est-à-dire à créer de l’être.

Je vous remercie de votre attention. 

Stéphane Vial

Liens

• Lire le résumé et le sommaire détaillé de la thèse
• Accéder à la thèse en ligne (bientôt disponible)

Notes

(1). Bertrand GILLE, « La notion de “système technique” (essai d’épistémologie technique) »,Culture technique, n°1, Centre de recherche sur la culture technique, Neuilly-sur-Seine, 1979.

(2). Sherry TURKLE, « Connected, but alone? », TED, Mars 2012, [En ligne], URL :http://www.ted.com/talks/sherry_turkle_alone_together.html

(3). Concept développé dans mon ouvrage Court traité du design, Paris, PUF, 2010.

(4). Le travail d’Etienne Mineur, designer numérique innovant, est à ce jour, en France et dans le monde, l’un des plus remarquables qui soit pour tenter de donner du sens aux interfaces numériques mobiles avec lesquelles nous vivons.

IL Y A 1 SEMAINE

Les 50 mots des Inuits pour dire la neige

Aluiqqaniq, « congère sur la pente d'une colline » ;

Aneo, « neige pour l'eau » ;

Aneogavineq, « neige très dure et compacte » ;

Aniulc, « neige pour l'eau à boire » ;

Aniuvalc, « neige résiduelle dans les trous » ;

Aoktorunrzeq, « neige tassée, fondue et gelée, là où un chien a dormi » ;

Aomyolc, « neige fondante » ;

Apinngraut, « première neige de l'automne » ;

Aput, « neige par terre » ;

Aqidloqaq, « neige molle » ;

Aqilluqqaaq, « neige fraîche et boueuse » ;

Auviq, « brique de neige pour faire un igloo » ;

Ayaq, « neige sur les vêtements » ;

Ijaruvak, « neige fondue transformée en cristaux » ;

Ikiartoq, « bloc de neige formé de plusieurs couches de neige qu'on peut couper horizontalement » ;

Isherearktaq, « neige jaune, comme remplie de fumée » ;

Isiriartaq, « neige tombante jaune ou rouge » ; 

Kanangniut, « banc de neige formé par un vent du nord-est » ;

Katakartanaq, « neige croustillante » ;

Kavisilaq, « neige durcie par la pluie » ;

Kinirtaq, « neige mouillée et compacte » ;

Manngomaq, « neige mouillée, presque fondante » ;

Manngoq, « boue de neige » ;

Mannguomaq, « neige amollie au fil du temps » ;

Maoyaq, « terrain qui s'effondre sous les pas » ;

Masaaq, « neige dans de l'eau » ;

Masalc, « neige mouillée et saturée » ;

Masaq, « neige humide qui tombe » ;

Matsaaruti, « neige pour glacer le traîneau » ;

Matsaq, « neige humide pleine d'eau sur le sol » ;

Maujaq, « neige épaisse et molle où il est ardu de marcher » ;

Miligaq, « fine pellicule de neige pour dissimuler un piège » ;

Mingoleq, « couche de neige fine » ;

Mingullaut, « neige fine et poudreuse qui entre par les fissures et et recouvre les objets » ;

Mituk, « pellicule de neige fine sur un trou de pêche » ;

Munnguqtuq, « neige compressée qui s'adoucit au printemps » ;

Nargrouti, « morceau de neige pour boucher un trou qui goutte dans un igloo » ;

Nateq, « sol d'un igloo » ;

Naterovaq, « neige légère apportée par le vent » ;

Nateroviktoq, « il neige finement dans l'igloo » ;

Natiruviaqtuq, « son des éclats de neige sur le sol » ;

Niggiut, « banc de neige formé par un vent du sud-est » ;

Niktaalaq, « neige portée par le vent » ;

Ninngeq, « neige placée autour ou au sommet d'un igloo pour l'isoler du froid » ;

Niummak, « neige dure et ondulée » ;

Nipperqut, « sciure de neige pour absorber l'humidité » ;

Oqootaq, « rempart de neige pour protéger l'entrée d'un igloo » ;

Perquservigiva, « neige tombant en spirale » ;

Perte, « bloc de neige placé devant la fenêtre d'un igloo afin qu'elle ne soit pas recouverte de neige » ;

Pertorineq, « pellicule de neige molle au-dessus d'un objet » ;

Pigangnuit, « banc de neige formé par des vents du sud- ouest » ;

Piqsiq, « neige soulevée par le vent » ;

Pukak, « neige cristallisée qui s'effrite » ;

Qaniktak, « neige récemment tombée sur le sol » ;

Qannialaaq, « neige fine qui tombe » ;

Qanniq, « neige qui tombe » ;

Qatserlcutit, « blocs de neige placés les uns sur les autres pour former un objet » ;

Qeoraliaq, « neige brisée » ;

Qerlcshoq, « croûte de glace sur la neige après la pluie » ;

Qiqiqralijarnatuq, « neige qui craque sous les pas » ;

Qodliti, « dernier bloc de neige de l'igloo » ;

Qorktaq, « trou dans la neige par un jet d'urine » ;

Quiasuqaq, « neige qui a regelé et forme une croûte » ;

Saksaneq, « débris de neige après la construction d'un igloo » ;

Sermeq, « mélange de neige servant de ciment » ;

Shiimignatoq, « neige qui freine les patins d'un traîneau » ;

Sudlesimayoq, « neige piétinée pour un igloo » ;

Sukerksineq, « glace sur les cheveux, la barbe, ou une pièce de bois » ;

Uangniut, « banc de neige formé par un vent du nord ouest » ;

Wuaniaq, « banc de neige rond » ;

Uqaluraq , « banc de neige graduel » ;