Pensée et langage

Le langage trahit-il la pensée ?

Analyse du sujet et problématique

Le langage est traditionnellement considéré comme l'instrument privilégié qui permet, à l'oral comme à l'écrit, mais également à travers le langage mathématique ou le langage des gestes, de traduire la pensée. En grec, le logos signifie d'ailleurs à la fois pensée rationnelle et langage.

Il arrive toutefois, dans certaines circonstances, que ce que nous disons ne corresponde pas à ce que nous pensons réellement : incapacité à bien formuler sa pensée, difficulté à transmettre les nuances de la pensée, ou encore lapsus révélateurs, balbutiements et autres problèmes d'élocution qui viennent « brouiller le message ». Il est également courant de trahir la pensée des autres ou d'être victime d'une trahison de sa pensée par autrui. Ainsi dit-on que le langage trahit  la pensée.

Faut-il opposer le langage, caractérisé par ses aspects sensibles, sa logique propre, sa pluralité, à la pureté rationnelle et universelle de la pensée ? L'hypothèse est la suivante : parce qu'il appartient à une autre sphère que la pensée abstraite, le langage, par essence, serait en décalage avec elle. On ne pourrait jamais vraiment bien dire ce qu'on pense, ni comprendre totalement ce qu'autrui veut dire. Ceci paraîtrait désespérant, puisqu'on ne pourrait jamais vraiment formuler des vérités ni communiquer totalement avec les autres.

Mais tout dépend ici de ce que l'on entend par « trahir » : manquer à quelque chose que l'on devait observer (trahir sa parole), tromper (trahir quelqu'un), ou encore révéler (comme une rougeur trahit le trouble). 

Ainsi la différence entre pensée et langage peut-elle être considérée selon deux points de vue.  Soit comme un défaut de correspondance à réparer. Soit comme le point de départ d'un travail de reformulation d'une expression spontanée, où la pensée comme intuition joue le rôle d'un aiguillon pour plus de clarté et de partage avec autrui.

PLAN POSSIBLE

Le langage, sauf exceptions, ne trahit pas la pensée

Point de départ : le sens commun concevant le langage comme l'outil propre à traduire la pensée, les potentielles trahisons du langage ne sont que des erreurs de transmission que l'on peut réparer par un meilleur usage de la raison et du langage

La transparence du langage à la pensée rend impossibles les trahisons.

« Ce qui se conçoit bien s'énonce clairement » écrit Boileau au 17e siècle. Si nos pensées sont claires et précises, leur expression dans le langage le sera également. Si nos idées, en revanche, sont confuses, embrouillées, ampoulées ou absurde, le langage les transmettra telles quelles. Un langage limpide reflète une pensée rigoureuse (comme dans une bonne dissertation), tandis qu'un jargon incompréhensible mettre en évidence une réflexion obscure et inaboutie.

Référence. Le classicisme du 17e siècle (Boileau, Malherbe, La Fontaine, Racine…).

La transparence du langage à la pensée, un travail perpétuel

Reste que le langage, comme la pensée, se travaillent pour gagner en évidence. René Descartes, qui trouve que le style des penseurs scholastiques (interprètes médiévaux d'Aristote) est aussi obscur que leurs conceptions de l'âme, du corps, du monde ou de Dieu, s'applique à élaborer une méthode de réflexion mais également un art d'écrire. Il lui faut établir de nouvelles définitions des concepts traditionnels de la métaphysique, être accessible à tous, allier l'élégance et la clarté dans l'écriture. Si Descartes propose plusieurs versions de sa nouvelle philosophie (Discours de la méthode, Méditations métaphysiques, Principes de la philosophie), c'est qu'il réélabore sa pensée pour la rendre toujours plus claire.

Référence. Descartes, Discours de la méthode.

Des trahisons inévitables ?

Mais si le philosophe réélabore son langage, c'est que la transparence du langage à la pensée n'a rien d'évident. Le philosophe écossais David Hume a ainsi publié un Traité de la nature humaine qui n'a connu aucun succès à cause de la difficulté de son langage. Hume a ensuite décidé de donner des versions plus claires de sa philosophie empiriste. C'est donc que son Traité trahissait, en tout cas obscurcissait, sa pensée, et qu'il a pu en donner une meilleure traduction langagière.

En réalité les trahisons, même temporaires, semblent inévitables. Une intuition philosophique peut prendre beaucoup de temps avant d'être exposée de manière adéquate. Il existe donc toujours un certain décalage entre une pensée et son expression parfaite. C'est bien pour cette raison que le travail sur le langage — orthographe, grammaire, style — est souvent aussi important que la rigueur de la pensée. C'est encore le cas pour une dissertation réussie.

Référence. Hume, début de l'Enquête sur l'entendement humain

Mettre en correspondance pensée et langage

Si le langage n'est pas toujours « en phase » avec la pensée, c'est au fond parce qu'on ne les travaille pas de la même manière. Le travail de la pensée est abstrait, tandis que l'attention à la langue porte sur des réalités emplies de sens parfois différents, sur des mots qui ont une histoire et diverses connotations. Il faut donc bien examiner une trahison plus essentielle de la pensée par le langage.

Le langage trahit fondamentalement la pensée

Parce que les idées n'ont pas la même nature que les mots, leurs univers ne peuvent jamais totalement coïncider.

Une pensée, des langages

La meilleure preuve de la trahison de la pensée par le langage est la multiplicité des langages. Non seulement il existe divers types de langage — on peut exprimer l'amour par des descriptions, des poèmes, des gestes, voire des équations mathématiques décrivant les processus cérébraux engagés —, mais il y a également diverses langues. Or, en passant d'une langue à une autre, à cause de différences irréductibles entre elles, la pensée initiale d'un auteur est nécessairement trahie. Cette trahison peut être dommageable — elle est parfois une richesse, signe de la réappropriation d'une pensée par une culture différente.

Pensée abstraite, langage vivant

En outre, le langage s'exprime par une matérialité — la voix humaine ou l'écriture — qui diffèrent par essence de l'abstraction de la pensée. En cela, et de manière irrémédiable, ce passage trahit la pensée initiale — qui n'était que pensée. La théorie de Platon sur la démocratie peut ainsi être exprimée par une voix polémique, haineuse, lucide, désespérée. Elle peut être expliquée de diverses manières, qui à chaque fois trahiront la pensée initiale de l'auteur.

Référence. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, chap.. VI, « Le corps comme expression et la parole »

Interpréter, c'est trahir

Au fond, le langage est toujours une interprétation de la pensée — de celles des autres, qui se donne par le langage, bien sûr, mais également de la sienne. Outre la question de la diversité des langues et de l'aspect concret du langage, le mise en forme de la pensée suit des règles grammaticales qui ne sont pas nécessairement celles de la pensée logique, et ne peut s'empêcher d'y adjoindre un point de vue, même implicite.

La pensée comme modèle utile à la reformulation des expressions spontanées

Au fond, la pensée pure n'existe pas. Si elle n'apparaît que dans sa "trahison langagière", il faut alors considérer les désaccords entre langage et pensée du point de vue du langage. La pensée se construirait à partir du langage. La pensée serait comme un modèle permettant de passer d'une formulation "brute" à une formulation plus claire


Le langage révèle nos désirs inconscients

Freud a montré que les lapsus, les associations verbales non contrôlées, les récits de rêves ou de notre enfance, trahissent des désirs inconscients refoulés. Ainsi le langage, lorsqu'il échappe à la maîtrise de la pensée consciente, révèle des vérités fondamentales sur nous-mêmes.


Référence. Freud, Introduction à la psychanalyse

Le langage littéraire révèle des pensées nouvelles

Le travail sur l'écriture, dans la littérature, permet de faire naître des idées nouvelles du langage lui-même. La tâche d'un poète ou d'un bon romancier, mais également d'un styliste de la philosophie comme Bergson ou Merleau-Ponty consiste à non seulement transmettre mais également produire de la pensée à travers l'écriture. Le langage, loin de n'être qu'un outil permettant la traduction de la pensée, en est plutôt le lieu d'apparition, ou d'incarnation.

La trahison de la pensée par le langage, essence de la pensée

La pensée n'existe en définitive que dans son dialogue « traître » avec le langage. Elle est critiquée par un langage formel comme la logique, dans une réélaboration constante. Elle est incarnée dans le corps parlant et gesticulant du locuteur. Elle est réinventée dans une écriture sophistiquée. A chaque langage correspond ainsi une réinvention créatrice de la pensée.

Stéphane Vial : la thèse de philo

La structure de la révolution numérique : discours de soutenance de thèse

Paris, le 21 novembre 2012, en Sorbonne.

#1 Présentation

Madame la Présidente,
Mesdames et Messieurs les membres du jury,

Je tiens tout d’abord à vous remercier de l’intérêt que vous avez bien voulu porter à mon travail, en prenant part à ce jury et en me permettant de soutenir cette thèse de doctorat. 

La recherche que je présente devant vous aujourd’hui est une recherche philosophique. Son objectif est de proposer un renouvellement conceptuel dans l’analyse philosophique de latechnique en général et des technologies numériques en particulier.

Depuis vingt ans, en effet, le concept philosophique qui domine les études sur le numérique est le concept de virtuel. Ma thèse repose sur le postulat que ce concept, bien qu’il soit d’originephilosophique, n’est pas pertinent pour saisir philosophiquement la nature du phénomène numérique. C’est pourquoi la thèse consacre un chapitre entier à la déconstruction heuristique du concept de virtuel, que je ne fais qu’évoquer ici.

Vingt ans d’accoutumance quotidienne aux interfaces nous montrent que la dimension de la virtualité n’est qu’une dimension parmi d’autres dans les expériences que nous vivons avec les appareils numériques. Nous avons besoin de nouveaux concepts plus aptes à saisir lacomplexité philosophique du phénomène numérique et susceptibles d’éclairer plus en profondeur le sens de ce que nous éprouvons en face des interfaces.

C’est pourquoi ce travail de thèse propose d’introduire le concept général d’ontophanie. Ce concept, dont l’étymologie convoque la dimension de l’être (ontos) et de l’apparaître (phaïnô), témoigne de l’approche fondamentalement phénoménologique que j’ai adoptée dans ce travail. De manière générale, on peut dire que ma thèse est une méditation sur la technique et la perception. Le numérique y est étudié comme phénomène, c’est-à-dire comme ce qui apparaît et se donne au sujet à travers les interfaces.

Aussi, le principal résultat conceptuel auquel je suis parvenu et que je développerai dans cet exposé réside dans le concept général d’ontophanie technique (concept sur lequel se fonde en quelque sorte la philosophie première de ce travail) et dans sa déclinaison dans le concept particulier d’ontophanie numérique, qui est l’aboutissement principal de la thèse.

#2 La méthode

Le travail que j’ai mené se présente principalement comme un travail conceptuel. Cependant, il ne s’agit pas d’un travail purement spéculatif. Les concepts que je propose ont été mis au point de manière à pouvoir résister à l’épreuve de réalité. Et ce, en deux sens.

D’abord, l’épreuve de réalité professionnelle. Depuis bientôt dix ans, j’exerce en parallèle de ma carrière d’enseignant des fonctions de concepteur Web. Au début, j’étais ce que Bernard Stiegler appelle (au sens noble du terme) un « amateur », c’est-à-dire un contributeur qui goûte à ce qu’il fait autant qu’il est fait par ce qu’il goûte. De cette époque, je garde l’amour du travail bien fait et du code bien écrit. Aujourd’hui, je dirige une agence de design interactif et j’enseigne le multimédia dans un Master professionnel. Mon travail philosophique est donc constamment soumis à l’épreuve de réalité de mon métier, au sens où l’observation quotidienne de la matière numérique, de ses comportements, de ses réactions, de ses petites manies, est devenue pour moi un terrain empirique que je présuppose constamment. Et je le revendique. Mon objectif dans ce travail n’est pas de créer uniquement des concepts pour les philosophes, mais de créer des concepts philosophiques opératoires, que chacun peut mettre à l’épreuve de son expérience numérique pour tenter d’en saisir l’originalité et la complexité propres. 

Ensuite, l’épreuve de réalité historique. Ma thèse fait une large part au travail des historiens. Il ne s’agit pas seulement de puiser dans l’histoire des exemples concrets nécessaires à mes démonstrations — ce qui permet déjà d’ancrer mon propos dans une certaine positivité. Il s’agit surtout d’un véritable choix de méthodologie philosophique. Je cherche à fonder ma philosophie de la technologie sur le matériau objectif de l’histoire des techniques, tout comme chez Bachelard l’épistémologie se fonde sur le matériau objectif de l’histoire des sciences.Ne jamais dissocier le propos philosophique du matériau historique, tel est le principe méthodologique que j’ai essayé de suivre pour ne jamais tomber dans l’écueil spéculatif ou, pire, dans l’écueil idéologique. C’est pourquoi les concepts que je développe sont constamment rapportés à des situations tirées de l’histoire des techniques et, en particulier, de l’histoire des appareils numériques. 

Par conséquent, pour bien saisir la démarche de ma thèse, il faut ajouter à la dimension phénoménologique une dimension d’épistémologie des techniques, fondée sur une connaissance et une expérience de première main du terrain numérique.

#3 La problématique générale de l’ontophanie

Tout le monde parle aujourd’hui de « révolution numérique ». C’est presque un fait social de vocabulaire. Mais qu’est-ce qui nous autorise à parler précisément de révolution ? En quoi les changements induits par les technologies numériques méritent-ils d’être considérés commerévolutionnaires ? Pourquoi ce mot ? Qu’est-ce qui se renverse et se bouleverse, se réforme et se transforme, se déplace et se remplace dans ce qu’on appelle la « révolution numérique » ? En un mot (et c’est là la question la plus générale à laquelle la thèse tente de répondre) : de quoi la révolution numérique est-elle la révolution ?

La réponse peut tenir en une phrase : du point de vue phénoménologique, ce qui se renverse et se transforme dans la révolution numérique, ce dont nous procédons au remplacement, ce sont nosstructures perceptives. Telle est ma thèse. À travers l’adoption au plan socio-historique d’un nouveau système technique (en l’occurrence, celui que j’appelle le système technique numérique), nous adoptons au plan phénoménologique une nouvelle matrice ontophanique (en l’occurrence, celle que j’appelle l’ontophanie numérique). En ce sens, la révolution numérique, comme toute révolution technique, est une révolution ontophanique, c’est-à-dire un ébranlement du processus par lequel l’être nous apparaît et, par suite, un bouleversement de l’idée même que nous nous faisons de ce qui est réel. C’est pourquoi la révolution numérique contient une certaine violence phénoménologique : elle introduit dans nos existences un véritable choc perceptif. 

Dès lors, on peut dire la révolution numérique fonctionne comme une révélation numérique. Elle nous révèle que nous ne sommes pas seulement entourés d’objets objectivement techniques. Elle nous révèle que nous sommes déjà des sujets subjectivement techniques (ou technifiés). Elle nous révèle que notre rapport-au-monde, comme rapport phénoménologique aux choses mêmes, est fondamentalement conditionné par les techniques de l’époque dans laquelle nous vivons. Comme le moule coule le plastique, les techniques coulent nos perceptions et notre culture matérielle de référence coule notre capacité particulière à être-au-monde.

Tel est le sens du concept d’ontophanie technique, que j’ai forgé à partir du concept bachelardien de phénoménotechnique. La phénoménotechnique, qu’est-ce que c’est ? C’est justement l’idée que les techniques engendrent les phénomènes. Dans la physique quantique, par exemple, c’est seulement quand on met en marche les appareils que les phénomènes apparaissent. L’idée d’ontophanie technique est donc simplement l’idée d’une phénoménotechnique généralisée, c’est-à-dire étendue à tous les phénomènes, bien au-delà de la science. C’est l’idée que le fait d’apparaître comme une chose, le fait d’être phénomène, est un processus phénoménotechnique en soi. Les objets ou dispositifs techniques sont tous des appareils, c’est-à-dire des machines phénoménotechniques ou machines à faire apparaître le monde. Et l’ensemble des machines phénoménotechniques d’une époque donnée constituent ce que j’appelle une matrice ontophanique. En ce sens, toute perception est le fruit d’une machination technique.

Sans doute cela était-il déjà visible avant les appareils numériques. Mais en nous apportant des« perceptions d’un monde inconnu » (pour reprendre une formule de Bachelard à propos de la microphysique), les interfaces numériques ont profondément bouleversé la culture ontophanique dans laquelle nous avions pris l’habitude de vivre. Pourquoi ? Parce qu’elles nous ont mis en présence de nouvelles formes de l’être, telles que les procédures algorithmiques et interactives (que nous pratiquons à travers nos interfaces) ; telles que les icônes et les avatars(que nous utilisons dans nos différents environnements simulés) ; ou telles que les innombrablesactions de connexion, navigation, notification, et j’en passe (que nous pratiquons sur les réseaux). Bref, les interfaces numériques ont modifié nos habitudes phénoménologiques. 

S’interroger philosophiquement sur la révolution numérique, c’est donc tenter de comprendre en quoi consiste cette nouvelle phénoménologie du monde, celle de la matière calculée, celle que j’appelle l’ontophanie numérique.

Quel est l’être des êtres numériques ? Et que font-ils à notre être ?

Telles sont les questions fondamentales auxquelles cette thèse tente de répondre en postulant que l’être est toujours une construction anthropotechnique, qui implique la culture matérielle d’une époque donnée.

#4 La théorie des révolutions techniques

J’en viens maintenant à la théorie des révolutions techniques qui sous-tend toute la thèse. 

Si mon propos est principalement phénoménologique, il ne prend son sens que grâce au socle épistémologique sur lequel il s’appuie. Ce socle, c’est celui de la théorie des révolutions techniques. Cette théorie, je la fais émerger de la rencontre entre deux grands ouvrages : d’un côté, l’Histoire des techniques (1978) de l’historien français Bertrand Gille et de l’autre, La structure des révolutions scientifiques (1962) de l’épistémologue américain Thomas Kuhn, dont le titre a d’ailleurs inspiré le titre de ma thèse.

Dès lors, si j’accorde une large place à la conception gilléenne de l’histoire des techniques, c’est parce que je ne la considère pas uniquement comme une histoire. L’histoire des techniques selon Bertrand Gille a une valeur philosophique. Grâce à la notion de système technique, elle offre un traitement problématisé de l’histoire des techniques qui s’apparente en tout point à une philosophie de l’histoire (comme on trouverait par exemple chez Marx). À ce titre elle est au moins autant une épistémologie des techniques qu’une histoire des techniques (1). En un mot, je considère qu’il faut lire Bertrand Gille comme on lit un philosophe. 

Tout l’effort de la première partie de la thèse consiste alors à extraire de Bertrand Gille cetteépistémologie des techniques qui ne demande qu’à émerger. Ce faisant, je suis fidèle à la méthode bachelardienne que je me suis fixée et qui consiste, comme je l’ai dit, à ne jamais dissocier le propos philosophique du matériau historique. Pour y parvenir, je me réfère au travail de Thomas Kuhn que j’applique aux idées de Bertrand Gille, en procédant à unraisonnement par analogie. Ce raisonnement, c’est le suivant : une révolution techniquecorrespond à un changement de système technique au sens de Bertrand Gille, tout comme unerévolution scientifique correspond à un changement de paradigme au sens de Thomas Kuhn. Dès lors l’histoire des techniques peut être lue comme une histoire des révolutions techniques, c’est-à-dire comme la succession mi-substitutive mi-cumulative des différentssystèmes techniques. 

Néanmoins, pour que la théorie soit complète, il faut ajouter la couche phénoménologique : ce que je défends, c’est qu’à chaque révolution technique, il ne se produit pas seulement unerévolution systémique (i.e. un changement de système technique), il se produit également unerévolution ontophanique (i.e. un renouvellement des structures de la perception). Parce que, dans chaque cas, le simple fait d’apparaître — c’est-à-dire la manifestation pure ouontophanie — consiste à se donner au sujet selon des qualités perceptives entièrementconditionnées techniquement.

Regarder le ciel dans le silence vivant des mécanismes de bois et d’eau à la Renaissance ou regarder le ciel à l’heure de la machine à vapeur et de l’omniprésence du métal, ce n’est pas faire la même expérience qualitative du ciel qu’à l’heure des interfaces numériques, où nous ne levons presque jamais le nez vers le ciel étant donné l’immersion dans nos écrans (sur lesquels il peut néanmoins ré-apparaître comme fond d’écran).

L’être-au-monde possible issu de l’ontophanie éotechnique, marqué par le silence des instruments et la proximité charnelle de la nature, n’est donc pas le même que l’être-au-monde possible issu de l’ontophanie mécanisée, marqué par la violence des machines et la mécanisation généralisée de l’existence, ni même que l’être-au-monde possible issu de l’ontophanie numérique, déterminé par la rapidité du calcul, la fluidité d’exécution des procédures et l’immersion dans les interfaces. La technique est donc bien une forme où se coule la perception. Chaque système technique crée des conditions ontophaniques différentes.

Et c’est exactement ce qui se produit depuis une quarantaine d’années avec la révolution numérique. En s’imposant comme nouvelle structure historique, le système technique numérique introduit dans notre rapport aux choses mêmes une nouvelle structure phénoménologique : celle de l’ontophanie numérique.

#5 L’ontophanie numérique

C’est à elle que je consacrerai le dernier temps de mon exposé. Toutes les grandes révolutions techniques de l’histoire s’accompagnent d’une certaine violence. La révolution mécanique du XIXe siècle nous avait heurtés par sa violence sociale. La révolution numérique d’aujourd’hui nous heurte par sa violence phénoménologique. Elle introduit dans notre rapport aux choses mêmes de nouvelles possibilités perceptives qui sont tout aussi inouïes qu’improbables — mais pourtant bien réelles. Ces nouvelles possibilités forment ce que j’ai appelé les onze caractéristiques de l’ontophanie numérique (auxquelles, à vrai dire, j’ajouterais bien aujourd’hui une douzième : l’inusabilité ou impérissabilité). Leur définition et présentation rigoureuse constituent le résultat principal de la thèse.

Il n’est évidemment pas question de les présenter toutes ici à nouveau. Je relèverai seulement le caractère thaumaturgique des phénomènes numériques tel qu’il émerge de l’analyse de plusieurs de ces caractéristiques. Ce que j’appelle la thaumaturgie du phénomène numérique, c’est son caractère surnaturel et miraculeux, du moins tel qu’il s’offre à la perception de l’usager. Reproductibilité instantanée et infinie. Réversibilité constante des expériences. Auto-destructibilité spontanée des données. Fluidité généralisée des procédures. À l’heure numérique, la lourdeur du monde ancien a disparu. Tout semble facile, léger, immédiat, simple. La vie numérique, c’est la vie à l’état « gazeux » (pour reprendre une vieille formule de Philippe Quéau), c’est-à-dire sans la résistance d’autrefois (exemple : de la poste à cheval au SMS). Le phénomène numérique nous a libérés d’une part importante de la capacité de la réalité à nous résister. 

L’exemple le plus marquant se trouve peut-être dans la nouvelle ontophanie d’autrui qui nous est donnée aujourd’hui, ce que j’appelle l’autrui-phanie — c’est-à-dire la manière dont l’autre nous apparaît. L’autruiphanie téléphonique nous avait appris à nous parler sans nous voir (la voix humaine dans une boîte de bois électrifiée, sans le face à face du visage). L’autruiphanie numérique nous apprend à communiquer sans nous parler et sans nous voir, grâce aux différents formes du « texting ». Cette nouvelle autruiphanie participe de la thaumaturgie numérique généralisée : autrui est désormais constamment à notre disposition, comme par magie, dans les quantités que nous désirons, quand nous le désirons. Tel est l’un des points frappants du choc phénoménologique dans lequel nous vivons.

Et si l’on en croit la psychologue américaine Sherry Turkle, à laquelle je me suis beaucoup référé, on n’a pas fini de s’en remettre. Car, comme elle le dit dans une conférence récente, (je cite) « nos petits appareils de poche sont tellement psychologiquement puissants (psychologically powerful) qu’ils ne changent pas seulement ce que nous faisons, ils changent ce que nous sommes » (2). Au fond, je crois que ce que j’ai cherché à démontrer dans cette thèse tient dans ces mots : les appareils numériques sont « psychologiquement puissants ».

#6 Conclusion sur le design et l’ontophanie numérique

Aussi, pour conclure, je terminerai en rappelant le rôle fondamental du design dans laconstitution créative de l’ontophanie numérique et, par conséquent, dans la qualité phénoménologique de notre existence à l’ère numérique. À l’ère numérique plus que jamais, la qualité de notre expérience d’exister dépend de la qualité des appareils qui nous entourent et de la manière dont ces appareils, en tant qu’instruments phénoménotechniques,font le monde et nous le donnent — ou pas.

Dans cette perspective, en tant qu’activité phénoménotechnique, le design occupe une place singulière : il est intentionnellement factitif, au sens où il est animé par l’intention de faire-être et de faire-faire, c’est-à-dire l’intention d’engendrer de nouvelles ontophanies et de nouvelles expériences possibles. Quand le designer Gaetano Pesce en 1969 conçoit le fameux fauteuil « Up5 » en l’imaginant comme une femme dans laquelle on s’enveloppe, il produit uneffet de design (3) dans toute sa dimension d’effet ontophanique. Le designer est un projeteur d’ontophanie dont le rôle est d’engendrer des régimes d’expérience inédits. Et cela n’est jamais plus vrai qu’à l’heure où nous changeons de matrice ontophanique.

Voilà pourquoi la révolution numérique n’est pas seulement un événement phénoménologiquequi nous affecte. Elle est aussi un événement phénoménologique que nous avons à faire. Elle se sculpte et se façonne, la révolution numérique, dans les projets des designers(4), et au-delà d’eux, elle rouvre le champs des possibles à tous les contributeurs que nous sommes. En un mot, elle nous offre la possibilité créative de travailler à refaire le monde, c’est-à-dire à créer de l’être.

Je vous remercie de votre attention. 

Stéphane Vial

Liens

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• Accéder à la thèse en ligne (bientôt disponible)

Notes

(1). Bertrand GILLE, « La notion de “système technique” (essai d’épistémologie technique) »,Culture technique, n°1, Centre de recherche sur la culture technique, Neuilly-sur-Seine, 1979.

(2). Sherry TURKLE, « Connected, but alone? », TED, Mars 2012, [En ligne], URL :http://www.ted.com/talks/sherry_turkle_alone_together.html

(3). Concept développé dans mon ouvrage Court traité du design, Paris, PUF, 2010.

(4). Le travail d’Etienne Mineur, designer numérique innovant, est à ce jour, en France et dans le monde, l’un des plus remarquables qui soit pour tenter de donner du sens aux interfaces numériques mobiles avec lesquelles nous vivons.

IL Y A 1 SEMAINE

Les 50 mots des Inuits pour dire la neige

Aluiqqaniq, « congère sur la pente d'une colline » ;

Aneo, « neige pour l'eau » ;

Aneogavineq, « neige très dure et compacte » ;

Aniulc, « neige pour l'eau à boire » ;

Aniuvalc, « neige résiduelle dans les trous » ;

Aoktorunrzeq, « neige tassée, fondue et gelée, là où un chien a dormi » ;

Aomyolc, « neige fondante » ;

Apinngraut, « première neige de l'automne » ;

Aput, « neige par terre » ;

Aqidloqaq, « neige molle » ;

Aqilluqqaaq, « neige fraîche et boueuse » ;

Auviq, « brique de neige pour faire un igloo » ;

Ayaq, « neige sur les vêtements » ;

Ijaruvak, « neige fondue transformée en cristaux » ;

Ikiartoq, « bloc de neige formé de plusieurs couches de neige qu'on peut couper horizontalement » ;

Isherearktaq, « neige jaune, comme remplie de fumée » ;

Isiriartaq, « neige tombante jaune ou rouge » ; 

Kanangniut, « banc de neige formé par un vent du nord-est » ;

Katakartanaq, « neige croustillante » ;

Kavisilaq, « neige durcie par la pluie » ;

Kinirtaq, « neige mouillée et compacte » ;

Manngomaq, « neige mouillée, presque fondante » ;

Manngoq, « boue de neige » ;

Mannguomaq, « neige amollie au fil du temps » ;

Maoyaq, « terrain qui s'effondre sous les pas » ;

Masaaq, « neige dans de l'eau » ;

Masalc, « neige mouillée et saturée » ;

Masaq, « neige humide qui tombe » ;

Matsaaruti, « neige pour glacer le traîneau » ;

Matsaq, « neige humide pleine d'eau sur le sol » ;

Maujaq, « neige épaisse et molle où il est ardu de marcher » ;

Miligaq, « fine pellicule de neige pour dissimuler un piège » ;

Mingoleq, « couche de neige fine » ;

Mingullaut, « neige fine et poudreuse qui entre par les fissures et et recouvre les objets » ;

Mituk, « pellicule de neige fine sur un trou de pêche » ;

Munnguqtuq, « neige compressée qui s'adoucit au printemps » ;

Nargrouti, « morceau de neige pour boucher un trou qui goutte dans un igloo » ;

Nateq, « sol d'un igloo » ;

Naterovaq, « neige légère apportée par le vent » ;

Nateroviktoq, « il neige finement dans l'igloo » ;

Natiruviaqtuq, « son des éclats de neige sur le sol » ;

Niggiut, « banc de neige formé par un vent du sud-est » ;

Niktaalaq, « neige portée par le vent » ;

Ninngeq, « neige placée autour ou au sommet d'un igloo pour l'isoler du froid » ;

Niummak, « neige dure et ondulée » ;

Nipperqut, « sciure de neige pour absorber l'humidité » ;

Oqootaq, « rempart de neige pour protéger l'entrée d'un igloo » ;

Perquservigiva, « neige tombant en spirale » ;

Perte, « bloc de neige placé devant la fenêtre d'un igloo afin qu'elle ne soit pas recouverte de neige » ;

Pertorineq, « pellicule de neige molle au-dessus d'un objet » ;

Pigangnuit, « banc de neige formé par des vents du sud- ouest » ;

Piqsiq, « neige soulevée par le vent » ;

Pukak, « neige cristallisée qui s'effrite » ;

Qaniktak, « neige récemment tombée sur le sol » ;

Qannialaaq, « neige fine qui tombe » ;

Qanniq, « neige qui tombe » ;

Qatserlcutit, « blocs de neige placés les uns sur les autres pour former un objet » ;

Qeoraliaq, « neige brisée » ;

Qerlcshoq, « croûte de glace sur la neige après la pluie » ;

Qiqiqralijarnatuq, « neige qui craque sous les pas » ;

Qodliti, « dernier bloc de neige de l'igloo » ;

Qorktaq, « trou dans la neige par un jet d'urine » ;

Quiasuqaq, « neige qui a regelé et forme une croûte » ;

Saksaneq, « débris de neige après la construction d'un igloo » ;

Sermeq, « mélange de neige servant de ciment » ;

Shiimignatoq, « neige qui freine les patins d'un traîneau » ;

Sudlesimayoq, « neige piétinée pour un igloo » ;

Sukerksineq, « glace sur les cheveux, la barbe, ou une pièce de bois » ;

Uangniut, « banc de neige formé par un vent du nord ouest » ;

Wuaniaq, « banc de neige rond » ;

Uqaluraq , « banc de neige graduel » ;

Rousseau : la difficile socialisation de la liberté naturelle de l'homme

Extrait du "Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes" de Rousseau

"….Tâchons de le regarder maintenant par le côté méta­physique et moral.

Je ne vois dans tout animal qu'une machine ingé­nieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu'à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J'aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l'homme concourt aux siennes, en qualité d'agent libre. L'un choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s'écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l'homme s'en écarte souvent à son préjudice. C'est ainsi qu'un pigeon mourrait de faim près d'un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l'un et l'autre pût très nourrir de l'aliment qu'il dédaigne, s'il s'était essaye. C'est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort; parce que l'esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.

Tout animal a des idées puisqu'il a des sens, il combine même ses idées jusqu'à un certain point, et l'homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu'il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête; ce n'est donc pas tant l'entende­ment qui fait parmi les animaux la distinction spéci­fique de l'homme que sa qualité d'agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d'acquiescer, ou de résister; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la mécanique.

Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la faculté de se perfectionner; faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primi­tif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acqué­rir, retombe ainsi plus bas que la bête même? Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir, que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l'homme; que c'est elle qui le tire,  à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents; que c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature. Il serait affreux d'être obligés de louer comme un être bienfai­sant celui qui le premier suggéra à l'habitant des rives de l'Orénoque l'usage de ces ais qu'il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité, et de leur bonheur originel.

L'homme sauvage, livré par la nature au seul ins­tinct, ou plutôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être, par des facultés capables d'y suppléer d'abord, et de l'élever ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement ani­males : apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux. Vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières, et presque les seules opérations de son âme, jusqu'à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements.

Quoi qu'en disent les moralistes, l'entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d'un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : c'est par leur activité que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu'on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature; et l'homme sauvage, privé de toute sorte de lumières, n'éprouve que les passions de cette dernière espèce; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens, qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et le repos ; les seuls maux qu'il craigne sont la douleur et la faim; je dis la douleur et non la mort; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l'homme ait faites, en s'éloignant de la condition animale.

Il me serait aisé, si cela m'était nécessaire, d'appuyer ce sentiment par les faits, et de faire voir que chez toutes les nations du monde, les progrès de l'esprit se sont précisément proportionnés aux besoins que les peuples avaient reçus de la nature, ou auxquels les circonstances les avaient assujettis, et par conséquent aux passions, qui les portaient à pourvoir à ces besoins. Je montrerais en Egypte les arts naissants, et s'étendant avec les débordements du Nil ; je suivrais leur progrès chez les Grecs, où l'on les vit germer, croître, et s'élever jusqu'aux cieux parmi les sables et les rochers de l'Attique, sans pouvoir prendre racine sur les bords fertiles de l'Eurotas ; je remarquerais qu'en général les peuples du Nord sont plus industrieux que ceux du Midi, parce qu'ils peuvent moins se passer de l'être, comme si la nature voulait ainsi égaliser les choses, en donnant aux esprits la fertilité qu'elle refuse à la terre.

Mais sans recourir aux témoignages incertains de l'Histoire, qui ne voit que tout semble éloigner de l'homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l'être? Son imagination ne lui peint rien; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous la main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaires pour désirer d'en acquérir de plus grandes qu'il ne peut avoir ni prévoyance, ni curiosité. Le spectacle de la nature lui devient indif­férent, à force de lui devenir familier. C'est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions; il n'a pas l'esprit de s'étonner des plus grandes merveilles ; et ce n'est pas chez lui qu'il faut chercher la philosophie dont l'homme a besoin, pour savoir obser­ver une fois ce qu'il a vu tous les jours. Son âme, que rien n'agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée. Tel est encore aujourd'hui le degré de prévoyance du Caraibe : il vend le matin son lit de coton, et vient pleurer le soir pour le racheter, faute d'avoir prévu qu'il en aurait besoin pour la nuit prochaine.

Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos regards; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication, et sans l'aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. Combien de siècles se sont peut-être écoulés, avant que les hommes aient été à portée de voir d'autre feu que celui du ciel? Combien ne leur a-t-il pas fallu de différents hasards pour apprendre les usages les plus communs de cet élément? Combien de fois ne l'ont-ils pas laissé éteindre, avant que d'avoir acquis l'art de le repro­duire? Et combien de fois peut-être chacun de ces secrets n'est-il pas mort avec celui qui l'avait décou­vert? Que dirons-nous de l'agriculture, art qui demande tant de travail et de prévoyance; qui tient à d'autres arts, qui très évidemment n'est praticable que dans une société au moins commencée, et qui ne nous sert pas tant à tirer de la terre des aliments qu'élie fournirait bien sans cela qu'à la forcer aux préférences, qui sont le plus de notre goût? 

Mais supposons que les hommes eussent tellement multiplié que les produc­tions naturelles n'eussent plus suffi pour les nourrir ; supposition qui, pour le dire en passant, montrerait un grand avantage pour l'espèce humaine dans cette manière de vivre ; supposons que sans forges, et sans ateliers, les instruments du labourage fussent tombés du ciel entre les mains des sauvages ; que ces hommes eussent vaincu la haine mortelle qu'ils ont tous pour un travail continu ; qu'ils eussent appris à prévoir de si loin leurs besoins, qu'ils eussent deviné comment il faut cultiver la terre, semer les grains, et planter les arbres ; qu'ils eussent trouvé l'art de moudre le blé, et de mettre le raisin en fermentation; toutes choses qu'il leur a fallu faire enseigner par les dieux, faute de concevoir com­ment ils les auraient apprises d'eux-mêmes ; quel serait après cela, l'homme assez insensé pour se tourmenter à la culture d'un champ qui sera dépouillé par le premier venu, homme ou bête indifféremment, à qui cette moisson conviendra ; et comment chacun pourra-t-il se résoudre à passer sa vie à un travail pénible, dont il est d'autant plus sûr de ne pas recueillir le prix qu'il lui sera plus nécessaire? En un mot, comment cette situa­tion pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la terre, tant qu'elle ne sera point partagée entre eux, c'est-à­ dire tant que l'état de nature ne sera point anéanti ?

Quand nous voudrions supposer un homme sauvage aussi habile dans l'art de penser que nous le font nos philosophes ; quand nous en ferions, à leur exemple, un philosophe lui-même, découvrant seul les plus sublimes vérités, se faisant, par des suites de raisonnements très abstraits, des maximes de justice et de raison tirées de l'amour de l'ordre en général, ou de la volonté connue de son Créateur : en un mot, quand nous lui supposerions dans l'esprit autant d'intelligence et de lumières qu'il doit avoir, et qu'on lui trouve en effet de pesanteur et de stupidité, quelle utilité retirerait l'espèce de toute cette métaphysique, qui ne pourrait se communiquer et qui périrait avec l'individu qui l'aurait inventée?  

Quel progrès pourrait faire le genre humain épars dans les bois parmi les animaux? Et jusqu'à quel point pourraient se perfectionner, et s'éclairer mutuel­lement des hommes qui, n'ayant ni domicile fixe ni aucun besoin l'un de l'autre, se rencontreraient, peut­ être à peine deux fois en leur vie, sans se connaître, et sans se parler?

Qu'on songe de combien d'idées nous sommes rede­vables à l'usage de la parole ; combien la grammaire exerce et facilite les opérations de l'esprit; et qu'on pense aux peines inconcevables, et au temps infini qu'a dû coûter la première invention des langues ; qu'on joigne ces réflexions aux précédentes, et l'on jugera combien il eût fallu de milliers de siècles, pour développer successivement dans l'esprit humain les opérations dont il était capable.

Qu'il me soit permis de considérer un instant les embarras de l'origine des langues. Je pourrais me contenter de citer ou de répéter ici les recherches que M. l'abbé de Condillac a faites sur cette matière, qui toutes confirment pleinement mon sentiment, et qui, peut-être, m'en ont donné la première idée. Mais la manière dont ce philosophe résout les difficultés qu'il se fait à lui-même sur l'origine des signes institués, mon­trant qu'il a supposé ce que je mets en question, savoir une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage, je crois en renvoyant à ses réflexions devoir y joindre les miennes pour exposer les mêmes difficultés dans le jour qui convient à mon sujet. 

La première qui se présente est d'imaginer comment elles purent deve­nir nécessaires; car les hommes n'ayant nulle corres­pondance entre eux, ni aucun besoin d'en avoir, on ne conçoit ni la nécessité de cette invention, ni sa possibi­lité, si elle ne fut pas indispensable. Je dirais bien, comme beaucoup d'autres, que les langues sont nées dans le commerce domestique des pères, des mères, et des enfants : mais outre que cela ne résoudrait point les objections, ce serait commettre la faute de ceux qui raisonnant sur l'état de nature, y transportent les idées prises dans la société, voient toujours la famille rassem­ blée dans une même habitation, et ses membres gardant entre eux une union aussi intime et aussi permanente que parmi nous, où tant d'intérêts communs les réu­nissent, au lieu que dans cet état primitif, n'ayant ni maison, ni cabanes, ni propriété d'aucune espèce, cha­cun se logeait au hasard, et souvent pour une seule nuit; les mâles, et les femelles s'unissaient fortuitement selon la rencontre, l'occasion, et le désir, sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu'ils avaient à se dire : ils se quittaient avec la même faci­lité ; la mère allaitait d'abord ses enfants pour son propre besoin; puis l'habitude les lui ayant rendus chers, elle les nourrissait ensuite pour le leur; sitôt qu'ils avaient la force de chercher leur pâture, ils ne tardaient pas à quitter la mère elle-même; et comme il n'y avait presque point d'autre moyen de se retrouver que de ne pas se perdre de vue, ils en étaient bientôt au point de ne pas même se reconnaître les uns les autres. 

Remarquez encore que l'enfant ayant tous ses besoins à expliquer, et par conséquent plus de choses à dire à la mère que la mère à l'enfant, c'est lui qui doit faire les plus grands frais de l'invention, et que la langue qu'il emploie doit être en grande partie son propre ouvrage ; ce qui multiplie autant les langues qu'il y a d'individus pour les parler, à quoi contribue encore la vie errante et vagabonde qui ne laisse à aucun idiome le temps de prendre de la consistance ; car de dire que la mère dicte à l'enfant les mots dont il devra se servir pour lui demander telle ou telle chose, cela montre bien com­ment on enseigne des langues déjà formées, mais cela n'apprend point comment elles se forment.

Supposons cette première difficulté vaincue : franchissons pour
pour un moment l'espace immense qui dut se trouver entre le pur état de nature et le besoin des langues ; et cherchons, en les supposant nécessaires, comment elles purent commencer à s'établir. Nouvelle difficulté pire encore que la précédente ; car si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l'art de la parole; et quand on comprendrait comment les sons de la voix ont été pris pour les interprètes conventionnels de nos idées, il resterait toujours à savoir quels ont pu être les inter­prêtres mêmes de cette convention pour les idées qui, n'ayant point un objet sensible, ne pouvaient s'indiquer ni par le geste, ni par la voix, de sorte qu'à peine peut-on former des conjonctures supportables sur la naissance de cet art de communiquer ses pensées, et d'établir un commerce entre les esprits : art sublime qui est déjà si loin de son origine, mais que le philo­sophe voit encore à une si prodigieuse distance de sa Perfection qu'il n'y a point d'homme assez hardi pour assurer qu'il y arriverait jamais, quand les révolutions que le temps amène nécessairement seraient suspen­dues en sa faveur, que les préjugés sortiraient des académies ou se tairaient devant elles, et qu'elles pour­raient s'occuper de cet objet épineux, durant des siècles entiers sans interruption.

Le premier langage de l'homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu'il fallût persuader des hommes assem­blés, est le cri de la nature. Comme ce cri n'était arraché que par une sorte d'instinct dans les occasions pres­ santes, pour implorer du secours dans les grands dan­ gers, ou du soulagement dans les maux violents, il n'était pas d'un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où règnent des sentiments plus modérés. 

Quand les idées des hommes commencèrent à s'étendre et à se multiplier, et qu'il s'établit entre eux une communica­tion plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu : ils multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes, qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dépend moins d'une détermination antérieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent l'ouïe, par des sons imitatifs : mais comme le geste n'indique guère que les objets présents, ou faciles à décrire, et les actions visibles; qu'il n'est pas d'un usage universel, puisque l'obscurité, ou l'inter­position d'un corps le rendent inutile, et qu'il exige l'attention plutôt qu'il ne l'excite, on s'avisa enfin de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes institués ; substi­tution qui ne put se faire que d'un commun consente­ment, et d'une manière assez difficile à pratiquer pour des hommes dont les organes grossiers n'avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir en elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire, pour établir l'usage de la parole. 

On doit juger que les premiers mots, dont les hommes firent usage, eurent dans leur esprit une signi­fication beaucoup plus étendue que n'ont ceux qu'on emploie dans les langues déjà formées, et qu'ignorant la division du discours en ses parties constitutives, ils donnèrent d'abord à chaque mot le sens d'une proposi­tion entière. Quand ils commencèrent à distinguer le sujet d'avec l'attribut, et le verbe d'avec le nom, ce qui ne fut pas un médiocre effort de génie, les substantifs ne furent d'abord qu'autant de noms propres, l'infinitif fut le seul temps des verbes, et à l'égard des adjectifs la notion ne s'en dut développer que fort difficilement, parce que tout adjectif est un mot abstrait, et que les abstractions sont des opérations pénibles, et peu natu­relles.

Chaque objet reçut d 'abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces premiers instituteurs n'étaient pas en état de distinguer ; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chêne s'appelait A, un autre chêne s'appelait B : de sorte que plus les connaissances étaient bornées, et plus le dic­tionnaire devint étendu. L'embarras de toute cette nomenclature ne put être levé facilement : car pour ranger les êtres sous des dénominations communes, et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences ; il fallait des observations, et des défini­tions, c'est-à-dire, de l'histoire naturelle et de la méta­physique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-là n'en pouvaient avoir.

D'ailleurs, les idées générales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu'à l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend . Quand un singe va sans hésiter d'une noix à l'autre, pense-t-on qu'il ait l'idée générale de cette sorte de fruit, et qu'il compare son archétype à ces deux indivi­dus? Non sans doute; mais la vue de l'une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu'il a reçues de l'autre, et ses yeux, modifiés d'une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu'il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu , clair ou foncé, et s'il dépendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. 

 Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l'imagination s'arrête, l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n'ont pu donner des noms qu'aux idées qu'ils avaient déjà, il s'ensuit que les premiers substantifs n'ont pu jamais être que des noms propres. 

Mais lorsque, par des moyens que je ne conçois pas, nos nouveaux grammairiens commencèrent à étendre leurs idées et à généraliser leurs mots, l'ignorance des inventeurs dut assujettir cette méthode à des bornes fort étroites; et comme ils avaient d'abord trop multiplié les noms des individus faute de connaître les genres et les espèces, ils firent ensuite trop peu d'espèces et de genres faute d'avoir considéré les êtres par toutes leurs différences. Pour pousser les divisions assez loin, il eut fallu plus d'expérience et de lumière qu'ils n'en pou­vaient avoir, et plus de recherches et de travail qu'ils n'y en voulaient employer. Or si, même aujourd'hui, l'on découvre chaque jour de nouvelles espèces qui avaient échappé jusqu'ici à toutes nos observations, qu'on pense combien il dut s'en dérober à des hommes qui ne jugeaient des choses que sur le premier aspect! Quant aux classes primitives et aux notions les plus générales, il est superflu d'ajouter qu'elles durent leur échapper encore : comment, par exemple, auraient-ils imaginé ou entendu les mots de matière, d'esprit, de substance, de mode, de figure, de mouvement, puisque nos philosophes qui s'en servent depuis si longtemps ont bien de la peine à les entendre eux-mêmes, et que les idées qu'on attache à ces mots étant purement métaphysiques, ils n'en trouvaient aucun modèle dans la nature?

Je m'arrête à ces premiers pas, et je supplie mes juges de suspendre ici leur lecture; pour considérer, sur l'invention des seuls substantifs physiques, c'est-à-dire, sur la partie de la langue la plus facile à trouver, le chemin qui lui reste à faire, pour exprimer toutes les pensées des hommes, pour prendre une forme constante, pouvoir être parlée en public, et influer sur la société. Je les supplie de réfléchir à ce qu'il a fallu de temps et de connaissances pour trouver les nombres les mots abstraits, les aoristes, et tous les temps des verbes, les particules, la syntaxe, les raisonnements, et former toute la logique du dis­cours. Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l'impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s'établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l'entreprendre la discussion de ce difficile pro­blème, lequel a été le plus nécessaire, de la société déjà liée, à l'institution des langues, ou des langues déjà inventées, à l'établissement de la société.

Quoi qu'il en soit de ces origines, on voit du moins, au peu de soin qu'a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels, et de leur faciliter l'usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu'ils ont fait, pour en établir les liens. En effet, il est impossible d'imaginer pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d'un autre homme qu'un singe ou un loup de son semblable, ni, ce besoin supposé, quel motif pourrait engager l'autre à y pour­ voir, ni même, en ce dernier cas, comment ils pour­raient convenir entre eux des conditions. Je sais qu'on nous répète sans cesse que rien n'eût été si misérable que l'homme dans cet état ; et s'il est vrai, comme je crois l'avoir prouvé, qu'il n'eût pu qu'après bien des siècles avoir le désir et l'occasion d'en sortir, ce serait un procès à faire à la nature, et non à celui qu'elle aurait ainsi constitué. 

Mais, si j'entends bien ce terme de misérable, c'est un mot qui n'a aucun sens, ou qui ne signifie qu'une privation douloureuse et la souffrance du corps ou de l'âme. Or je voudrais bien qu'on m'expliquât quel peut être le genre de misère d'un être libre dont le cœur est en paix et le corps en santé. Je demande laquelle, de la vie civile ou naturelle, est la plus sujette à devenir insupportable à ceux qui en jouissent? Nous ne voyons presque autour de nous que des gens qui se plaignent de leur existence, plusieurs même qui s'en privent autant qu'il est en eux, et la réunion des lois divine et humaine suffit à peine pour arrêter ce désordre. Je demande si jamais ouï en liberté ait seulement songé à se plaindre de la vie et à se donner la mort? Qu'on juge donc avec moins d'orgueil de quel coté est la véritable misère Rien au contraire n'eut été si misérable que l'homme sauvage, ébloui par les lumières, tourmenté par les passions, et raisonnant sur un état différent du sien. …"